Het politieke denken van Chantal Mouffe

Het politieke denken van Chantal Mouffe

Patrick De Vos

Ex: http://www.dewitteraaf.be

Het cordon sanitaire mag het VB (Vlaams Blok/Vlaams Belang) dan al verhinderen om aan het bestuur deel te nemen, de probleemstellingen, thema's en ideeën van het VB zijn uitgegroeid tot de common sense van het politieke denken in Vlaanderen en België. [1] In België is het VB daarmee het meest succesvolle politieke project van de voorbije 15 jaar; in heel Europa is het inmiddels de sterkste partij in haar soort geworden. Het oogst daarvoor aanzien in rechtse kringen over het hele continent.

Zoveel electorale voorspoed en ideologische impact stemt tot nadenken over de manier waarop we nu al jaren met die partij omgaan. In dat verband is het vreemd dat een Belgische politieke theoretica die ons daarbij kan helpen, de in Londen docerende Chantal Mouffe, in haar geboorteland, waar de problematiek wellicht het acuutst is, nagenoeg onbekend blijft. Als coauteur (met Ernesto Laclau) van het in 1985 verschenenHegemony and Socialist Strategy, en als auteur van The Return of the Political (1993), The Democratic Paradox(2000) en On the Political (2005), geniet zij bij een Anglo-Amerikaans, Latijns-Amerikaans, Frans en Duits lectoraat bekendheid om haar radicale en vernieuwende kijk op democratie.

Het werk van Laclau en Mouffe vind je binnen de politieke en sociale wetenschappen onder de noemer postmarxisme: de recentste telg van de marxistische stamboom, waarvan ook de sociaal-democratie, althans in principe, nog altijd een tak is. Laclau en Mouffe zijn kinderen van hun tijd: ‘68-ers die met het links-radicale denken zijn opgegroeid. Mouffe ging meteen na haar studies in Leuven naar Parijs om er bij de structuralist-marxist Louis Althusser te studeren. Daarna trok ze, als velen van haar generatie, naar de derde wereld. In Columbia werd haar al snel duidelijk dat althusseriaanse concepten, om het minste te zeggen, maar beperkt bruikbaar waren.

Rond 1970 radicaliseerde ook de Latijns-Amerikaanse studentenbeweging, aangemoedigd door de Cubaanse revolutie. Aan de Universiteit van Buenos Aires is de jonge marxist Ernesto Laclau politiek erg actief. Maar met de dogma’s van het marxisme worstelde hij toen al. Onder invloed van het Peronisme wou hij het marxisme met iets anders vermengen. Met hun lezing van de Italiaanse marxist Antonio Gramsci zullen Laclau en Mouffe uiteindelijk breken met het essentialisme en economisme van marxisten als Althusser en Poulanzas. In hun postmarxisme integreren zij de liberale notie van individuele rechten. De sociale horizon van hun politieke project is een radicale en pluralistische democratie. Het moet de doelstelling van Links zijn om de Democratische Revolutie, die tweehonderd jaar geleden geïnitieerd werd, te verdiepen en uit te breiden naar steeds meer gebieden van het sociale leven, steeds meer maatschappelijke sferen. Dat is wat ze bedoelen met “de radicalisering van de democratie”.

Daarnaast verwijderen Laclau en Mouffe het klassebegrip en de klassestrijd uit het marxisme. [2] De arbeidersklasse is niet langer de geprivilegieerde agent van de geschiedenis, en de strijd tegen het kapitalisme is niet noodzakelijk acuter dan die tegen racisme, seksisme of andere vormen van onderdrukking. Als we morgen alle kapitalistische productieverhoudingen afschaffen – voor zover dat al mogelijk is – dan zijn alle vormen van ongelijkheid en onderdrukking nog niet de wereld uit. [3] Wie de arbeider als geprivilegieerde politieke actor van de geschiedenis blijft zien, zal onder feministen of ecologisten weinig bondgenoten vinden. Hun politieke strijd is vanuit zo’n optiek immers van ondergeschikt belang. Laclau en Mouffe ontdoen het socialisme van deze essentialismen en effenen zodoende het pad om het, samen met feminisme, ecologisme, antiracisme, andersglobalisme enzovoort, tot een nieuw links project te articuleren. We spreken midden jaren ‘80 toen in de Britse context, waar ze inmiddels werkten, het thatcherisme pas goed op dreef kwam.

De liberale democratietheorie

Historisch gezien is onze democratie gegroeid uit de combinatie van twee vormgevende principes. Ten eerste de zogenaamde rule-of-law, die geassocieerd wordt met liberalisme, scheiding der machten, individuele vrijheden en mensenrechten. Elke burger komen onvervreemdbare, fundamentele rechten toe, die grondwettelijk verankerd zijn, en die de bescherming garanderen van de integriteit en de vrijheid van het individu. Deze ideeën passen in een liberale denktraditie die teruggaat tot de 17de-eeuwse Engelse filosoof John Locke. “All men are born free and equally alike”, zei Locke: dat is hun natuurlijke staat.

Ten tweede is er de notie van de volkssoevereiniteit, die geassocieerd wordt met democratische participatie, formele gelijkheid tussen burgers en het beslissen bij meerderheid. Hier staat de gedachte centraal dat het volk zichzelf bestuurt; een gedachte die teruggaat tot de Griekse stadstaat en die in de moderne tijd terugkeert bij de 18de-eeuwse Franse filosoof Jean-Jacques Rousseau.

Deze twee principes vormen geen eeneiige tweeling. Tussen beide heerst een onherleidbare spanning, die Mouffe “de democratische paradox” noemt. Er is bijvoorbeeld een spanning tussen het liberale principe van individuele rechten en de nood van elke democratische samenleving aan sociale en politieke eenheid. Niet-negotieerbare mensenrechten (liberalisme) beperken onvermijdelijk de volkssoevereiniteit (democratie), terwijl de in- en uitsluiting aan de hand waarvan bepaald wordt wie er wel en niet tot de demos behoort (democratie) aan de universele mensenrechten (liberalisme) noodzakelijk beperkingen oplegt. Er is immers geen garantie dat een democratische beslissing de individuele rechten en vrijheden niet op het spel zet.

Hoewel we vandaag onder democratie, als vanzelfsprekend, liberale democratie verstaan, gaat het dus om een articulatie van twee verschillende tradities: de liberale traditie van individuele vrijheid en pluralisme, en de democratische traditie van volkssoevereiniteit en gelijkheid. Liberalisme is geen homogene doctrine, maar een amalgaam van principes: de rechtsstaat, individuele vrijheden en rechten, de erkenning van sociaal-politiek pluralisme, representatief bestuur, de scheiding der machten, limitatie van de staatsmacht, de kapitalistische markteconomie. Democratie, van haar kant, ontstond als een vertoog over volkssoevereiniteit, universeel stemrecht en gelijkheid.

In oorsprong waren liberalisme en democratie oppositioneel, en had de term democratie zelfs een pejoratieve betekenis: de heerschappij van het gepeupel, en dus chaos. Beide beginselen werden voor het eerst samen gearticuleerd in de 19de eeuw, wat er op den duur voor gezorgd heeft dat het liberalisme gedemocratiseerd en de democratie geliberaliseerd werd. Dit gebeurde door een opeenvolging van politieke conflicten, waarbij de ene traditie telkens weer haar suprematie over de andere wil doen gelden. Lange tijd werd dat conflict als legitiem beschouwd; pas in de voorbije decennia werd het als achterhaald van de hand gewezen. Maar volgens Mouffe bestaat er tussen de liberale principes van pluralisme, individualisme en vrijheid, en de democratische principes van eenheid, gemeenschap en gelijkheid, nog altijd een aanhoudende spanning, die in de huidige democratische theorie en praktijk verwaarloosd wordt. Het is deze onoplosbare spanning die de democratie levendig houdt en het primaat van de politiek garandeert, zegt Mouffe.

Traditioneel wordt democratie door de liberale theorie opgevat als een aggregatie van belangen. Dit model werd in de voorbije decennia wat verdrongen door het model van de deliberatieve democratie, dat politiek ziet in ethische en doorgaans universele termen, en dat verdedigd wordt door onder anderen Jürgen Habermas, John Rawls en Ronald Dworkin. Volgens hen is de democratische samenleving gericht op de creatie van een rationele consensus, die bereikt wordt aan de hand van deliberatieve processen die tegemoetkomen aan de belangen vaniedereen. Een beslissing is democratisch wanneer, na het voeren van een redelijke deliberatie, tussen álle betrokkenen een overeenstemming wordt bereikt. In dit denken domineren consensus en compromis, verkregen door rationele argumentatie en overtuiging.

Kenmerkend voor het individualistisch rationalisme van deze liberale democratieopvatting is het onvermogen om de specifieke aard van het politieke, en de formatie van politieke identiteiten die daarmee gepaard gaat, ten gronde te begrijpen. De idee van een perfecte consensus – of een harmonieuze collectieve wil, zoals bij Rousseau – wijst Mouffe als gevaarlijk van de hand. [4] Het liberale pluralisme wordt gekenmerkt door eindeloze conflicten tussen verschillende opinies en opvattingen inzake de ‘correcte’ interpretatie van vrijheid en gelijkheid. Het is deze aanhoudende onenigheid die mensen opdeelt in vrienden en vijanden. Als liberale denkers het collectieve karakter van de politieke strijd, die door het pluralisme bevorderd wordt, niet zien, dan komt dat door hun individualistische opvatting van politiek, als het rationeel nastreven en onderhandelen van individueel eigenbelang.

Net als Carl Schmitt (1888-1985) voert Chantal Mouffe de differentia specifica van het politieke terug op het onderscheid tussen vriend en vijand; oftewel tot de altijd aanwezige mogelijkheid van vijandelijkheid in intermenselijke relaties. Mouffe zegt niet dat alle sociale relaties noodzakelijk antagonistisch zijn, maar dat de mogelijkheid van conflict en vijandigheid in elke relatie op elk moment aanwezig is. Het politieke heeft altijd te maken met conflict en antagonisme, het gaat altijd gepaard met de formatie van een ‘wij’ versus een ‘zij’. In de discourstheorie van Laclau en Mouffe heet dit equivalentielogica: het opdelen van de sociale ruimte door betekenissen en identiteiten te comprimeren tot twee antagonistische polen.

Antagonisme is het sleutelwoord om de vorming van politieke identiteit te begrijpen. Anders dan de traditionele notie van sociaal antagonisme – dit is een confrontatie tussen sociale agenten die reeds beschikken over een volledig ontwikkelde identiteit – beweren Laclau en Mouffe dat antagonismen juist voorkomen omdat wij, als sociale agenten, niet bij machte zijn onze identiteit volledig te ontwikkelen. Zij steunen daarvoor in hoofdzaak op de lacaniaanse psychoanalyse en de derridiaanse notie van een constitutieve buitenkant, als voorwaarde voor de constructie van elke identiteit. Eenvoudig gesteld: een antagonisme ontstaat wanneer de aanwezigheid van ‘de Andere’ mij verhindert om volledig mezelf te zijn. [5] Deze blokkade is een wederzijdse ervaring. [6] Antagonismen onthullen niet alleen het tekort aan identiteit van sociale agenten, zij geven vorm aan de sociale werkelijkheid als zodanig. Sociale formaties worden gevormd aan de hand van antagonistische relaties, waardoor zich tussen sociale agenten politieke breuklijnen vestigen en verschillende identificaties vorm aannemen. [7]

Een democratie behoort pluraal te zijn. Op dat punt is Mouffe het eens met de liberale theorie. Zij betwist evenmin dat een plurale democratie een minimale consensus vereist over gemeenschappelijke ethisch-politieke principes. Maar consensus alleen volstaat niet. Zij is slechts het resultaat van een onderhandeling die telkens weer gevoerd moet worden. In de liberale democratieopvatting ligt de focus op het resultaat van consensus, die bereikt wordt door rationele compromisvorming tussen subjecten met een stabiele en gepreconfigureerde identiteit. Politiek wordt als een neutraal terrein gezien waarop verschillende groepen strijden om politieke macht. De politiek is als een schaakspel waarvan de spelregels en limieten vastliggen. Voor Mouffe daarentegen, gaat het er juist om de regels van de politiek te herschrijven. Het politieke terrein is niet neutraal. Het is in zekere zin de inzet van politieke strijd; in die strijd zelf wordt het terrein gevormd of hervormd.

Liberalism forever!

Sinds de val van de Berlijnse Muur domineert het in oorsprong thatcheriaanse denkbeeld dat er voor de huidige liberaal-kapitalistische wereldorde geen alternatief bestaat. Het failliet van het reëel bestaande socialisme betekende de definitieve overwinning van het kapitalisme en de liberale democratie: dat was de these van Francis Fukuyama, de Amerikaanse politicoloog en adviseur van Ronald Reagan. [8] Het liberalisme had die overwinning volgens hem te danken aan het feit dat het zowel op het materiële vlak (kapitalistisch marktmechanisme) als op het niet-materiële vlak (individuele erkenning) een maximale bevrediging biedt. Uit een hegeliaanse analyse van de geschiedenis haalt Fukuyama het ‘bewijs’ voor de afwezigheid van samenhangende alternatieven voor het liberalisme. De geschiedenis, als voortdurende strijd tussen politieke ideologieën en statenstelsels, heeft haar eindtermen bereikt: “liberalism forever!”

Het einde van de geschiedenis is een wat filosofische uitdrukking die staat voor het einde van de politiek, en Fukuyama was niet de eerste die deze stelling verdedigde. Om te beginnen was er Hegel zelf die in 1806, na de overwinning van Napoleon in de slag bij Jena, verklaarde dat de geschiedenis aan haar einde was gekomen. Begin jaren ‘60 initieerde de Harvardsocioloog Daniel Bell het debat over het einde van de grote ideologische conflicten. In de welvarende samenlevingen van het westen, aldus Bell, is de voorraad aan politieke ideeën uitgeput en zijn ideologische vraagstukken irrelevant geworden. Er is een brede ideologische consensus ontstaan, met als gevolg dat politieke partijen enkel nog om de macht strijden door hun electoraat meer welvaart te beloven. Volgens Bell zegevierde het economische dus ook over het politieke. Maar de heropleving van politiek-ideologische tegenstellingen en de politieke radicalisering van mei ‘68 haalden zijn these onderuit.

De clou bij dit soort politieke eschatologie is de volgende. Politieke ideologieën zijn supra-individuele denkvormen waardoor sociale actoren en groupe zin en richting geven aan hun maatschappelijk bestaan. Ze zijn naast descriptief altijd ook normatief. Ze willen vormgeven aan (toekomstige) sociale verhoudingen en bijgevolg zijn ze op handelen gericht. Elke politieke ideologie heeft de ambitie sociaal te interveniëren (decision making) of zo’n interventie te verhinderen (non-decision making). Deze toekomstgerichtheid vereist een sociale horizon (of sociale utopie) die het resultaat belooft te zijn van dat politieke project.

Elke politieke ideologie houdt dus de belofte in dat ze, met de realisatie van haar project, een eind zal maken aan de politiek. Het was Friedrich Engels die de stelling van Claude Henri de Saint-Simon overnam dat het heersen over mensen in de klassenloze maatschappij – de sociale horizon van het socialistische project – plaats zal maken voor het beheer van zaken. “Goed bestuur”, zeggen we vandaag. En het was de Italiaanse nationalist Giuseppe Mazzini (1805-1872) die stelde dat, als elke natie, separaat en distinct, een volwaardige organische eenheid zal zijn, er geen reden meer is voor onderling conflict. Macht en geweld zijn nodig om de oude orde aan de kant te zetten, maar eens de wereld volgens de nationalistische doctrine van één taal, één volk en één natie geordend zal zijn, wordt oorlog overbodig. [9]

Elk politiek project belooft dat, met de volledige realisatie van haar utopie, politiek overbodig wordt. Het is in die geest van het einde der tijden en het laatste oordeel dat Fukuyama de superioriteit van de liberaal-democratische staatsordening en van het kapitalistisch economisch systeem als bewezen proclameert. Nochtans was zijn these onder meer op feitelijke onjuistheden gebaseerd. Niet het liberalisme ‘pur sang’ had de Koude Oorlog overleefd, maar een gemengd model dat het laisser-fairebeginsel van de vrije markt compenseert door staatstussenkomst, regulatie en herverdeling. In de moderne geschiedenis heeft er nooit een volledig vrije markt bestaan, en dit geldt zelfs voor die landen waar het politieke liberalisme op dat moment hoogtij vierde: het Amerika van Reagan en Bush Senior en het Engeland van Thatcher en Major. Alle sterke, geïndustrialiseerde landen zijn sterk geworden door een mix van laisser faire en staatsinterventie. Ook hier zien we dat het principe van de vrije markt op gespannen voet staat met de democratie: de markt genereert ongelijkheid, die vervolgens door staatsinterventie gecompenseerd wordt. Op dat punt is er geen finale, rationele consensus mogelijk. Het economisch liberalisme is een moderne theorie van de ongelijkheid, zoals de vertegenwoordigende democratie een moderne theorie van de gelijkheid is. Het dispuut over de juiste verhouding tussen markt en staat is inherent aan de liberaal-democratische samenleving. [10]

Wat een radicale democratie à la Laclau en Mouffe onderscheidt van de moderne politieke projecten, is dat ze niet van een realiseerbare telos uitgaat, maar van het besef dat elk sociaal project onvolmaakt en conflictueel zal blijven. Het streven naar een volledig democratische maatschappij, waarin alle mensen volledig vrij zijn omdat ze volledig gelijk zijn, en vice versa, veronderstelt een volledige transparantie. Het veronderstelt een samenleving zonder spanningen en repressie, die dus alle conflicten onderdrukt. [11] Zo’n harmonieuze democratie zou een totalitaire nachtmerrie zijn. Bij Laclau en Mouffe wordt de mogelijkheid om het finale doel te realiseren verlaten, zelfs als louter regulatief idee. Er is trouwens geen reden om dat te betreuren. Integendeel, het is de garantie dat het democratisch-pluralistisch proces aan de gang blijft. Het is door de liberale rechten samen met volkssoevereiniteit te articuleren, dat we vermijden dat de democratie tiranniek wordt. Een ideale, vrije en gelijke democratische samenleving is er noodzakelijk een zonder pluralisme, want pluralisme veronderstelt dat de sociale orde en haar machtsrelaties kunnen worden gecontesteerd. Een samenleving zonder machtsrelaties (het einde van de politiek) is evenmin mogelijk, want het zijn precies de machtsrelaties die de sociale orde constitueren. Laclau en Mouffe vertrekken dus van een niet-reduceerbare, pluralistische sociale orde; en dit betekent dat de finale sociale orde nooit bereikt wordt. Niet alleen de individuen verkeren in de onmogelijkheid om hun identiteiten te finaliseren; ook de samenleving als zodanig is nooit af.

Politiek zonder ware tegenstanders

Dit plurale en onvoltooibare van elke samenleving wordt door de consensuspolitiek van het centrum verdoezeld; en het is tegen die achtergrond dat we volgens Chantal Mouffe het succes van rechts-populistische partijen kunnen begrijpen. In nagenoeg dezelfde periode waarin het VB in Vlaanderen opgang maakt, bewegen de traditionele partijen naar het centrum, en claimen daar de zogenaamde Derde Weg. Toen New Labour op 1 mei 1997 de Britse verkiezingen won, nam het toenmalige BRTN-journaal de proef op de som. Het vroeg de partijvoorzitters van de drie grootste Vlaamse partijen, onafhankelijk van elkaar, om commentaar te geven bij deze gebeurtenis. Eén voor één verklaarden ze op dezelfde lijn te zitten als Tony Blair: de christen-democraten vonden dat ze altijd al de gulden middenweg van Blair hadden bewandeld; de liberalen zegden dat zij, net als Blair, de grote politieke vernieuwers van hun generatie waren; en de sociaal-democraten zagen in de verkiezingsoverwinning van Blair een bevestiging van de vernieuwingsbeweging in heel de Europese sociaal-democratie.

De ideologische tegenstellingen tussen de gevestigde partijen is in de loop van het laatste decennium alsmaar kleiner geworden, waardoor het steeds moeilijker is om partijen en politici in hun optreden en standpunten te onderscheiden. Ideologische beginselen boeten aan belang in, terwijl politiek pragmatisme en consensuspolitiek op de voorgrond treden. In de consensuspolitiek van het centrum, zegt ook de Sloveense filosoof Slavoj Zizek, moet elke fundamentele belangentegenstelling plaats ruimen voor een vrijmoedig geloof in een politiek zonder ware tegenstanders, en zonder enige subversiviteit. [12] Eens beyond left and right lossen sociale tegenstellingen vanzelf op en bieden er zich politieke oplossingen aan die kennelijk voor iedereen goed zijn. Bij gebrek aan een reële politieke strijd, onderscheiden politieke partijen zich enkel nog door culturele attitudes. De politieke strijd wordt herleid tot een belangencompetitie op neutraal terrein, met als enige doel het bereiken van compromissen en het aggregeren van voorkeuren. Om fundamentele belangenconflicten te omzeilen, weigert men om duidelijke politieke grenzen te trekken. Daarmee wordt de integratieve rol van conflict in de moderne democratie genegeerd. [13]

Want het specifieke van een democratie schuilt niet zozeer in haar formele procedures – zoals verkiezingen of de parlementaire stemrondes – maar in haar erkenning van de legitimiteit van sociaal conflict, en haar afwijzing van de autoritaire onderdrukking ervan. [14] Democratie is meer dan een populariteitspoll. Wat een samenleving werkelijk democratisch maakt, is dat ze plaats ruimt voor de expressie van conflicterende belangen en waarden; of anders gezegd, dat zij de voorwaarden schept die antagonistische confrontatie mogelijk maken. Alleen dan leeft die democratie. Het onvermogen om dat in te zien, zegt Mouffe, is zonder meer de belangrijkste tekortkoming van de consensuspolitiek. De reële keuzemogelijkheid die een democratie haar burgers behoort te bieden, is als gevolg van het sacraliseren van de consensus in feite verdwenen. Daardoor kunnen belangrijke politieke sentimenten niet meer worden uitgedrukt binnen het democratische systeem. Naast de nieuwe liberale orde is er geen plaats voor een debat over mogelijke alternatieven; er is geen ruimte voor andere identificatiemodellen waarrond mensen kunnen worden gemobiliseerd. En daardoor winnen andere vormen van politieke identificatie terrein: vormen die met de democratie nauwelijks verzoenbaar zijn – zoals rechts-extremisme en religieus fundamentalisme. [15] Het succes van populistisch rechts, zegt Zizek, is de prijs die de linkerzijde betaalt voor het verloochenen van elk radicaal politiek project en voor het aanvaarden van het kapitalisme als een fait accompli. [16]

Dienen we de kritiek van Chantal Mouffe op te vatten als een ultieme oproep om het cordon sanitaire in Vlaanderen dan toch maar op te doeken? Dat valt te betwijfelen. Waar het Mouffe om te doen is, is laten zien wat het ons heeft opgeleverd, om daaruit conclusies te trekken. Het probleem is overigens niet dat mensen uit zijn op conflict omwille van het conflict. Het probleem is dat, door het gebrek aan een sociale horizon, bepaalde sentimenten geen uitdrukking vinden binnen het democratisch spectrum. Deze sentimenten moeten democratisch gemobiliseerd worden; en daarvoor moeten de democratische partijen een sociale horizon projecteren die mensen uitzicht biedt op een andere en betere toekomst.

De opkomst van extreem-rechts heeft voor Mouffe dus in eerste instantie te maken met het gebrek aan hoop dat het democratisch systeem ons vandaag biedt. Als mensen niet langer geïnteresseerd zijn in politiek, of hun toevlucht nemen tot intolerante en fundamentalistische groeperingen, dan komt dat in hoofdzaak omdat de democratische partijen hen te weinig solide alternatieven bieden. Het liberale consensusdenken verhindert dat we de rol van non-rationele factoren – zoals sentimenten, dromen, passie, fantasie, verlangen, ontgoocheling en hoop – goed begrijpen. Mouffe beschouwt deze individueel verankerde motivaties als een drijvende politieke kracht. “I had a dream”, zei Martin Luther King. Hij zei niet dat hij een oplossing had bedacht, een rationele consensus die het conflict van de baan zou helpen. Rationalisme is altijd ook een obstakel om de conflictuele aard van de politiek te begrijpen.

De Amerikaanse socioloog Immanuel Wallerstein vroeg zich ooit af waarom de armen het tolereren dat de rijken rijker worden, terwijl zijzelf armer worden. [17] Volgens hem hebben zij dat de voorbije twee eeuwen voornamelijk getolereerd omdat zij geloofden dat er hoop was, en omdat zij verwachtten dat hun situatie zou verbeteren, dankzij politieke mechanismen zoals de sociaal-democratie en de welvaartsstaat. Maar hoop is niet alleen wat de armen nodig hebben. Hoop is altijd verbonden met iets wat afwezig is, en die absentie is iets wat we allemaal, in een of andere vorm, ervaren.

De notie van hoop is bij Chantal Mouffe verbonden met die van menselijke emancipatie. Als we ons als mens beknot voelen in onze potentiële ontwikkeling, creëren we een soort toekomstbeeld waarin we die limitaties overstijgen. In een situatie van radicale wanorde en machtswillekeur, bijvoorbeeld, wordt de voorstelling van een ordelijke maatschappij een sociale utopie. Zo’n denkbeeld, waaruit we hoop putten, geeft richting aan ons streven. Hoop is wat onze sociale horizon voedt. Die hoop is onuitroeibaar; maar zij kan op verschillende manieren en in verschillende richtingen gemobiliseerd worden. Wanneer de democratie er zelf geen ruimte voor schept, door fundamentele dissensus toe te laten, dan zal zij zich uiten op een negatieve manier: als een proteststem bijvoorbeeld, een stem tégen de afwezigheid van hoop.

Het verwaarlozen van de antagonistische dimensie in de politiek, zorgt ervoor dat die hoop zich naar de rand van het politieke spectrum verplaatst. Dat is de belangrijkste oorzaak van de opkomst van extremistische groeperingen. En dit lijkt meteen ook de kern van Mouffes boodschap. De aantrekkingkracht van extreem-rechts is dat het wél een sociale horizon biedt, terwijl de gevestigde partijen doen alsof er geen fundamenteel alternatief mogelijk is. Maar omdat de sociale horizon van extreem-rechts geen plaats voor pluralisme biedt, bedreigt zij de liberale democratie en biedt zij ook geen ‘hoop’ in de ware zin van het woord – de zin die Mouffe eraan geeft. Mouffe ziet in de huidige politieke situatie een democratisch deficit: een samenleving die verstoken blijft van een dynamisch democratisch leven, met reële confrontaties rond een diversiteit van effectieve alternatieven, legt het terrein voor andere vormen van identificatie rond etnische, religieuze, nationalistische en soortgelijke problematische claims; claims waarmee het democratisch systeem uiteindelijk slecht gediend is. [18]

Noten

1 Zie Jan Blommaert, Blokspraak, in: De Witte Raaf nr. 114, maart-april 2005, pp. 1-3.

2 Ellen M. Wood, The Retreat from Class: the New ‘True Socialism’, London, Verso, 1986, p. 4.

3 Ernesto Laclau & Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, London, Verso, 1985, p. 192.

4 Chantal Mouffe, Radical Democracy or Liberal Democracy, in: Socialist Review, vol. 20 (2), 1990, pp. 58-59.

5 Laclau & Mouffe, op. cit. (noot 3), p. 125.

6 David Howarth & Yannis Stavrakakis, Discourse Theory and Political Analysis, in: David Howarth, Aletta J. Noval & Yannis Stavrakakis (red.), Discourse Theory and Political Analysis: Identities, Hegemonies and Social Change, Manchester, Manchester University Press, 2000, p. 10.

7 David Howarth, Discourse Theory and Political Analysis, in: Elinor Scarbrough & Eric Tanenbaum (red.),Research Strategies in the Social Sciences: a Guide to New Approaches, Oxford, Oxford University Press, 1998, p. 276; Howarth & Stavrakakis, op. cit. (noot 6), p. 11.

8 Francis Fukuyama, Het einde van de geschiedenis en de laatste mens, Amsterdam, Contact, 1992.

9 Peter J. Taylor, Political Geography: World-Economy, Nation-State and Locality, Harlow, Longman Scientific & Technical, 1993, p. 206.

10 Siep Stuurman, Het begin van de toekomst, in: Vrij Nederland, 9 oktober 1999.

11 Jacob Torfing, New Theories of Discourse: Laclau, Mouffe and Zizek, Oxford, Blackwell, 1999, p. 258.

12 Slavoj Zizek, Wat is het fijn om tegen Haider te zijn, in: Nieuw Wereldtijdschrift, vol. 17 (3), april 2000, pp. 43-45.

13 Chantal Mouffe, The Democratic Paradox, London, Verso, 2000, pp. 113-116.

14 Chantal Mouffe, The Radical Centre: a Politics Without Adversary, in: Soundings, nr. 9, zomer 1998, p. 13.

15 Chantal Mouffe, 10 Years of False Starts, in: New Times, 9 november 1999.

16 Zizek, op. cit. (noot 12), pp. 43-45.

17 Immanuel Wallerstein, geciteerd in: Bart Tromp, Het systeem kraakt, in: De Groene Amsterdammer, 3 december 1997.

18 Chantal Mouffe, op. cit. (noot 14), p. 13.

 

Contes de la folie dystopique

Par Sylvain Métafiot

Ex: https://comptoir.org

Après avoir navigué dans les eaux claires et bienveillantes des fictions utopiques, il est temps d’accoster son envers ténébreux, le sinistre continent carcéral des dystopies. Inspirées des satires du XVII^e siècle, les dystopies (ou contre-utopies) naissent à une période critique et anti-totalitaire survenant au lendemain de l’âge d’or du scientisme, du positivisme social et de la croyance dans le progrès élaborés durant le XIX^e siècle.

Les progrès de la technique et de la science n’ont pas seulement permis l’industrialisation de l’Occident mais ont profondément transformé les rapports de l’homme à l’univers et à sa propre nature biologique. La Première Guerre mondiale et son cortège d’armes chimiques, l’échec des grandes idéologies, la montée du fascisme en Europe de l’Ouest et l’expérience des camps de la mort durant la Seconde Guerre mondiale sont les principales causes de la dégénérescence de l’utopie. Les nombreuses désillusions qui traversent le XX^e siècle vont progressivement pousser les utopistes à changer leur conception de l’avenir de l’humanité. Ils imaginent un monde dans lequel l’homme, constitué entièrement par la science, verrait ses actes et ses pensées déterminés génétiquement. Pourtant, les prémisses de la critique du “totalitarisme utopique” avaient déjà vu le jour trois siècles auparavant.

Généalogie du genre dystopique

Le préfixe dys de dystopie renvoie au grec dun qui est l’antithèse de la deuxième acception étymologique d’utopie (non pas u mais eu, “lieu du bien”). On fait remonter l’origine du mot “dystopie” tantôt au livre du philosophe tchèque Comenius intitulé Le labyrinthe du monde et le paradis du cœur (1623-1631), tantôt au livre Mundus Alter et Idem (Another world and yet the same, 1605) de l’évêque Joseph Hall, considéré comme l’inventeur de la subdivision du genre littéraire de l’utopie : la satire dystopique. Hall tourne en ridicule les récits de voyages populaires et s’emploie à fustiger les vices, notamment en inventant une carte de pays imaginaires dont chacun est régi par un vice dominant : par exemple, la Pamphagonia est le pays de la gloutonnerie, ou l’Yvronia, la région de l’ébriété.

Mais les signes avant-coureurs de la dystopie sont encore plus prégnants au XVIII^e siècle. Selon Raymond Trousson, les « quatre forces destructrices de l’utopie » que sont « le réalisme, le pessimisme, l’individualisme et le scepticisme » se déploient dans certains ouvrages, mettant sérieusement en cause l’optimisme des Lumières : La Fable des abeilles de Bernard Mandeville (1714), dénonçant l’ascétisme utopique et la suppression des pulsions individuelles ; Les Voyages de Gulliver de Jonathan Swift (1726), qui dévoile la mesquinerie ambiante de Lilliput, la décadence de Laputa et la méchanceté naturelle des Yahoos ; Le Philosophe anglais ou Histoire de Cleveland de l’abbé Prévost (1731), qui refuse l’entente parfaite entre la Raison et la Nature et considère l’utopie comme un faux paradis ; L’Histoire des Galligènes ou Mémoires de Duncan de Tiphaigne de la Roche (1765) enfin, rétablissant le sens d’une marche fatale de l’histoire liée à la nature des choses humaines. On compte aussi quelques précurseurs durant la seconde moitié du XIX^e siècle : Le monde tel qu’il sera d’Emile Souvestre en 1846 et L’an 330 de la République de Maurice Spronck en 1895.

On peut en outre ajouter, pêle-mêle, selon l’écrivain Fernando Ainsa dans La reconstruction de l’utopie, tout un ensemble de catastrophes de politique-fiction : « les chocs futuristes d’Adolph Toffler, les catastrophes démographiques de Paul Ehnrlich, les grandes technocraties de Herman Kahn, les projets mécanistes de Buckminster Fuller, […] la révolution prônée par Marshall Mac Luhan » dans le domaine des communications. Y compris le terme de kakotopies (utopie de l’enfer) s’inspirant de Cackatopia de John Stuart Mill…

« La dystopie est un Enfer terrestre, mis à jour, créé par l’homme, sans intervention divine. »
Éric Faye

Le renversement radical du système utopique

Contrairement à ce que l’on pourrait penser de prime abord, une dystopie n’est pas le contraire d’une utopie mais, comme le dit l’historien Frédéric Rouvillois, « une utopie en sens contraire », de sorte qu’en poussant les logiques totales qui président toute utopie traditionnelle, on débouche sur le pire des mondes possibles. Les mondes définis par les œuvres dystopiques sont l’inverse des utopies, dans le sens où elles exposent les mauvais lieux alternatifs, la face sombre de l’utopie. Comme l’exprime l’essayiste Georges Jean dans Voyages en Utopie, la dystopie dénonce le mécanisme atroce et paradoxal de l’utopie qui aboutit « à l’inverse de ce à quoi elle prétend ». Il faut cependant se garder de confondre ces “utopies à l’envers” (en 1981 le chercheur Kingsley Widmer parle d’« utopisme inversé ») avec les « mondes à l’envers » et autres carnavals littéraires.

Ainsi, nous pouvons affirmer avec Gérard Klein que la contre-utopie met « en scène une eunomie pour établir son inhumanité du fait de son incomplétude. En effet, l’eunomie repose sur le concept d’une nature humaine, servant de socle absolu à la définition de la bonne loi. Les anti-utopistes apportent la preuve par la fiction qu’un tel socle n’existe pas et qu’il se trouvera toujours au moins une modalité de l’humain à échapper au bénéfice présumé de la perfection utopique. » (Dictionnaire des utopies) Cette échappatoire se réalise, le plus souvent, par un retour à la nature et une libération absolue de l’individu.

« La dystopie n’est pas le contraire d’une utopie mais une utopie en sens contraire. »

Et d’un point de vue strictement littéraire, Raymond Trousson note que l’utopie « moderne » (entendre “contemporaine”), c’est-à-dire la dystopie, remet en cause le côté normatif et figé de l’utopie « traditionnelle ». Elle inverse l’utopie, en redonnant au héros une consistance qu’il n’avait plus ou pas dans l’utopie. Avec le héros revient également le sens de l’intrigue, le goût des choix, des pensées et des libertés individuelles. L’anti-utopie redevient romanesque, un vrai roman en somme, avec des péripéties et un dynamisme qui n’existent pratiquement pas dans le genre littéraire utopique.

La critique romanesque des maux modernes

« La dystopie peut être interprétée comme une utopie du désenchantement qui prospère sur les décombres des utopies. »

C’est en 1920 avec la parution de Nous autres que la fiction dystopique naît véritablement. Cette œuvre phare de l’ingénieur russe Evguéni Ivanovitch Zamiatine donne ainsi ses “lettres de noblesses” au genre. Son ouvrage influença considérablement bon nombre de récits analogues tels que Le Meilleur des mondes d’Huxley et 1984 d’Orwell, publiés respectivement douze et vingt-huit ans plus tard.

Les contre-utopistes renouent avec la veine des utopies satiriques mais de façon beaucoup plus corrosive et en ciblant spécifiquement l’uniformisation de la vie, les manipulations idéologiques auxquelles sont soumis les individus dans les mondes utopiques, et, par corollaire, leur réduction à des pièces interchangeables de la machine sociale.

Les dystopies sont donc des œuvres politiques au sens fort, puisqu’elles se veulent aussi des critiques cinglantes, ironiques, caricaturales ou désespérées selon les cas, de sociétés réellement existantes, par exemple le monde plus spécifiquement pré-soviétique pour Zamiatine ou tous les totalitarismes de son époque pour Orwell. Comme le dit l’historien Bronislaw Backzo, dans Lumières de l’utopie (1978), « l’anti-utopie est une expression parfois plus corrosive et puissante que l’utopie… » pour dénoncer le monde présent. Elle témoigne d’un violent pessimisme en l’homme et en la nature, ce qui la démarque de presque toutes les utopies classiques largement optimistes qui popularisent le mythe du bon sauvage. La dystopie peut donc à juste titre être interprétée comme une utopie du désenchantement qui prospère sur les décombres des utopies, sur ce monde réel dont les caractéristiques ont parfois largement dépassées dans l’horreur les plus systématiques propositions utopiques.

Ces œuvres voient donc dans l’utopie non pas une chance pour l’humanité, mais un risque de dégénérescence terriblement inhumaine qu’il faut empêcher à tout prix. Le but n’est pas de réaliser des utopies, mais au contraire d’empêcher qu’elles se réalisent. C’est l’avertissement du philosophe existentialiste Nicolas Berdiaeff en exergue du Meilleur des mondes : « Les utopies apparaissent comme bien plus réalisables qu’on ne le croyait autrefois. Et nous nous trouvons actuellement devant une question bien autrement angoissante : comment éviter leur réalisation définitive ?… Les utopies sont réalisables. La vie marche vers les utopies. Et peut-être un siècle nouveau commence-t-il, un siècle où les intellectuels et la classe cultivée rêveront aux moyens d’éviter les utopies et de retourner à une société moins utopique moins “parfaite“ et plus libre. »

Le refus viscéral du bonheur obligatoire

« Et peut-être un siècle nouveau commence-t-il, un siècle où les intellectuels et la classe cultivée rêveront aux moyens d’éviter les utopies et de retourner à une société moins utopique moins “parfaite“ et plus libre. »
Nicolas Berdiaeff

Les régimes liberticides sont ainsi combattus par l’ironie, la parodie, la caricature, la parabole, l’allégorie, la fable, le pamphlet, etc. Les ouvrages sont souvent désespérés, mais lucides : le totalitarisme, l’étatisme omniprésent, l’infantilisation généralisée, le bonheur grégaire, l’asservissement des individus et l’absence de liberté sont l’antithèse absolue d’une société ouverte. Dénoncer, s’opposer, décrire l’horreur… c’est donc aussi en arrière plan, proposer et susciter l’inverse : une société libre.

La vision dystopique est strictement individualiste, excentrique, donc contestataire. Les groupes réfractaires redeviennent des garants d’une ouverture possible, d’un avenir moins sombre, qu’ils soient « Méphis » dans Nous autres, « sauvages » dans Le Meilleur des mondes, membres de la « Fraternité » dans 1984, « hommes-livres » chez Ray Bradbury (Fahrenheit 451) ou « incurables » chez Ira Levin (Un bonheur insoutenable). Dans la plupart des ouvrages dystopiques, le seul recours face au monde inhumain est effectivement contenu dans la figure du rebelle, de l’opposant, du dissident, du fugitif, du réfractaire. L’écrivain Gilles Lapouge, dans Utopie et civilisations, affirme que le contre-utopiste est « un libertaire libertin individualiste […] qui se moque de la société et ne veut connaître que l’individu. » Il s’oppose à l’idéologie du bonheur universel : « Il a choisi le vital contre l’artifice, la nature contre l’institution. »

Il est tout de même important de rappeler, encore une fois, la relative porosité des frontières entre les genres utopiques : certaines utopies peuvent sombrer dans le désespoir (Quand le dormeur s’éveillera de H. G. Wells, 1899) quand quelques dystopies se laissent tenter par des rêves de réconciliation (Île d’Huxley, 1962).

« Le contre-utopiste a choisi le vital contre l’artifice, la nature contre l’institution »
Gilles Lapouge

Finalement, en dévoilant les logiques profondes de l’utopie – instaurer une perfection définitive ici-bas entièrement conçue comme totalité –, les dystopies donnent ainsi à voir, dans le détail le plus infime, les horreurs des totalitarismes à venir au XX^e siècle. C’est cette corrélation entre totalitarisme et les trois grands romans dystopiques (Nous autres, Le Meilleur des mondes et 1984), qui sera l’objet d’une troisième et dernière partie.

Nos Desserts :

• Lire Le labyrinthe du monde et le paradis du cœur de Comenius sur Gallica
• Lire La Fable des abeilles de Bernard Mandeville en PDF
• Lire Les Voyages de Gulliver de Jonathan Swift sur Wikisource
• Lire Le Philosophe anglais ou Histoire de Cleveland de l’abbé Prévost sur Gallica
• Lire L’Histoire des Galligènes ou Mémoires de Duncan de Tiphaigne de la Roche
• Lire Le monde tel qu’il sera d’Emile Souvestre
• Lire Quand le dormeur s’éveillera de H. G. Wells
• Première partie de ce voyage en -ique : « L’Archipel des fictions utopiques » sur Le Comptoir

Basteln an der neuen rechten Weltanschauung

Jürg Müller-Muralt

Ex: http://infosperber.ch

Die Partei «Alternative für Deutschland» ist auf dem Vormarsch. Fortschritte macht auch der weltanschauliche Überbau.

«Klassiker der Ästhetik»: So lautet die Lehrveranstaltung des Philosophiedozenten Marc Jongen (Foto) an der Staatlichen Hochschule für Gestaltung (HfG) Karlsruhe im Wintersemester 2015/16. «Im Seminar werden klassische philosophische Texte, die für das Verständnis der Ästhetik wesentlich sind, gelesen und diskutiert», steht in der Ankündigung. Ein akademischer Feingeist? Nicht nur; er kann auch anders. Flüchtlinge sieht er als eine Art Naturkatastrophe, als «schrankenlose Überschwemmung mit Menschen, die auf die lange Dauer nicht integrierbar sind, weil sie einfach zu viele sind und zu fremd». Wer das anders sieht, den bezichtigt er wahlweise einer «überzogen humanitaristischen Moral» oder einer «Hypermoral».

Nachzulesen ist dies in einem Interview mit Marc Jongen in der «NZZ am Sonntag». Dort ruft er auch zu Wehrhaftigkeit auf: «Wir müssen, um als europäische Staaten und Völker zu überleben, deutlich nüchterner, realistischer und auch wehrhafter werden». Denn: «Wenn unsere Vorväter dieses Territorium nicht leidenschaftlich und wenn nötig auch mit Gewalt verteidigt hätten, würden wir jetzt nicht hier sitzen und uns in unserer Sprache unterhalten». So kann man deutsche Geschichte auch interpretieren, wenn man der Wahrheit nur genügend Gewalt antut.

«Thymotische Unterversorgung»

Gewalt, Wut und Zorn sind ohnehin Schlüsselbegriffe in der Welt des Marc Jongen. «Wir pflegen kaum noch die thymotischen Tugenden, die einst als die männlichen bezeichnet wurden», doziert der Philosoph, weil «unsere konsumistische Gesellschaft erotozentrisch ausgerichtet» sei. Für die in klassischer griechischer Philosophie weniger bewanderten Leserinnen und Leser: Platon unterscheidet zwischen den drei «Seelenfakultäten» Eros (Begehren), Logos (Verstand) und Thymos (Lebenskraft, Mut, mit den Affekten Wut und Zorn). Jongen spricht gelegentlich auch von einer «thymotischen Unterversorgung» in Deutschland. Es fehle dem Land an Zorn und Wut, und deshalb mangle es unserer Kultur auch an Wehrhaftigkeit gegenüber anderen Kulturen und Ideologien.

Der in der Schweiz noch wenig bekannte Marc Jongen gehört zur intellektuellen Abteilung der Rechtspartei «Alternative für Deutschland». Die AfD galt ja in ihrer Gründungszeit bis zur Parteispaltung Mitte 2015 als «Professorenpartei» und geizte auch im jüngsten Wahlkampf nicht mit akademischen Titeln auf Plakaten. Als akademischer Mitarbeiter an der Hochschule für Gestaltung Karlsruhe diente Jongen lange Jahre als Assistent des bekannten Philosophen und früheren Rektors Peter Sloterdijk, der sich allerdings mittlerweile deutlich von den politischen Ansichten seines Mitarbeiters distanziert (mehr zum Verhältnis Jongens zu Sloterdijk findet sich in einem Beitrag der Online-Plattform «Telepolis»). In der AfD ist Jongen Vize-Landesvorsitzender in Baden-Württemberg und Mitglied der AfD-Bundesprogrammkommission. Er schreibt an einem Papier, das die weltanschauliche Marschrichtung der Partei skizzieren soll.

«Gefilde abseits der Vernunft»

Der Mann hat also das Potenzial, innerhalb der seit den März-Wahlen in drei deutschen Bundesländern sehr erfolgreichen Partei eine zentrale Rolle zu spielen. Da muss es interessieren, wes Geistes Kind er ist. Jongen gehört nicht zu den Lauten in der Partei, er argumentiert lieber mit Platon und anderen philosophischen Grössen; da kennt er sich aus. Aber er war eben im vergangenen Jahr auch am Sturz von Bernd Lucke beteiligt, des verhältnismässig liberalen Parteivorsitzenden. Damit hat er den populistischen, nationalromantischen bis rechtsradikal-völkischen Kräften innerhalb der AfD zum Durchbruch verholfen.

Auffallend ist, wie stark sich Jongen mit reaktionären philosophischen Konzepten beschäftigt. Die «Frankfurter Allgemeine Zeitung» findet in einer lesenswerten Analyse, bei ihm schimmere eine Fundamentalkritik der Moderne durch: «Der Philosoph bezieht sich jedenfalls vorwiegend auf Denker, die in diesem Ruf stehen: Friedrich Nietzsche, Oswald Spengler, Martin Heidegger und einen Vordenker der ‘konservativen Revolution’ wie Carl Schmitt, der zunächst von seinem Schreibtisch aus die Weimarer Republik zu sabotieren suchte und dann nach der Machtergreifung ebenso wie Heidegger dienstfertig dem Nationalsozialismus zuarbeitete. Gemeinsam ist diesen Denkern, dass sie von der Vernunft und republikanischer Mässigung wenig hielten, sondern mehr von scharfen historischen Brüchen. Sie operierten vorwiegend in geistigen Gefilden abseits der Vernunft, in Ausnahmezuständen und Seinsordnungen, Freund-Feind-Schemata und dionysischen Rauschzuständen.»

Gegen Gleichstellung der Geschlechter

«Die Zeit» macht darauf aufmerksam, dass der AfD-Landesparteitag Baden-Württemberg unter der Federführung Jongens die Gleichstellung der Geschlechter mit der Begründung abgelehnt habe, man wisse sich dabei «mit den ethischen Grundsätzen der grossen Weltreligionen einig». Die dürften nicht «auf dem Altar der pseudowissenschaftlichen Gender-Ideologie» geopfert werden. Dies ist eine für einen philosophisch Gebildeten recht abenteuerliche Argumentation. Denn damit wird den Weltreligionen im Umkehrschluss eine wissenschaftliche Grundlage zugebilligt.

Die Mitgliedschaft Marc Jongens in der AfD hat, wenig erstaunlich, auch zu einigen Turbulenzen an der Hochschule für Gestaltung geführt. Der neue Rektor, Siegfried Zielinski, hat Jongen alle Leitungsfunktionen entzogen und ihn auch als Herausgeber der Schriftenreihe «HfG-Forschung» abgesetzt. Das ist demokratiepolitisch heikel und kann als Beschneidung der Meinungsäusserungsfreiheit interpretiert werden. Rektor Zielinski hat jedoch in einer bemerkenswerten Medieninformation vom 24. Februar 2016 seinen Schritt sauber begründet. Solange «die Partei, in der Jongen politisch engagiert ist, zu den legalen politischen Formationen gehört, geniesst er denselben Schutz wie alle anderen Hochschulangehörigen». Das Rektorat sei «indessen nicht für die personellen Konstellationen der Vergangenheit verantwortlich» und müsse sie deshalb nicht so belassen wie bisher.

«Wer denkt, ist nicht wütend»

Die Medieninformation wurde unter dem Titel «Wer denkt, ist nicht wütend» veröffentlicht, ein Zitat von Theodor W. Adorno. Es spielt an auf den von Jongen so oft bemühten und oben erwähnten Thymos (Wut, Zorn). Das Dokument ist auch deshalb eindrücklich, weil es präzis die Aufgabe einer Kunsthochschule beschreibt:

«Kunsthochschulen haben die Aufgabe, werdenden Intellektuellen, Künstlerinnen und Künstlern sowie Gestalterinnen und Gestaltern einen optimalen, anregenden, ihr Wissen und ihre Begabungen fördernden Freiraum zu organisieren. Das ist eine von Grund auf positive Herausforderung und Bestimmung. Eine Ideologie, die prinzipiell in der Verneinung eine Alternative sieht und aus der Perspektive der Verachtung handelt, bildet einen maximalen Gegensatz zu dieser Aufgabe.

(…)

Hass, Verbitterung, radikale Enttäuschung oder Unlust am Heterogenen vertragen sich nicht mit dem positiven Überraschungsgenerator, den eine gute Kunsthochschule der Möglichkeit nach darstellt.

(…)

Der neue Rektor folge «in seiner Arbeit einer Logik der Mannigfaltigkeit, der unbegrenzten Vielheit. (…) Als wichtigsten Impuls enthält eine Logik der Mannigfaltigkeit die uneingeschränkte Achtung vor dem Anderen, vor dem, was nicht mit uns identisch ist.»

(…)

«Die veröffentlichte Debatte um die Mitgliedschaft eines akademischen Mitarbeiters einer universitären Einrichtung des Landes Baden-Württemberg in der durch den Staat zugelassenen politischen Partei AfD schadet der HfG Karlsruhe als einer Einrichtung, die von kritischem Engagement, Gastfreundschaft, Erfindungsreichtum, Neugier und Toleranz getragen ist.»

'A vibrant democracy needs agonistic confrontation'

An interview with Chantal Mouffe

Ex: http://www.citsee.eu

Chantal Mouffe is a Belgian political theorist well known for her conception of radical and agonistic democracy. She is currently Professor of Political Theory at Westminster University where she also directs the Centre for the Study of Democracy. Her books include On the Political (2005), Democratic Paradox (2000) the Return of the Political (1993), Agonistics (2013) and Hegemony and Socialist Strategy co-authored with Ernesto Laclau (1985).  She spoke to Biljana Đorđević and Julija Sardelić in May 2013 whilst at the Subversive Forum in Zagreb.

Đorđević: So maybe it's best to start with a preview before the talk you will give tomorrow. As far as I understand you'll be challenging the interpretation of protest movements - Occupy movement - as horizontal practices of democracy and you will be offering that it should be read as agonistic practising democracy. What is the key difference between these horizontal conceptualizations of democracy and agonistic democracy?

Mouffe: Well, you can’t really make that level. What I am going to discuss is those protests as seen from different points of view as expression either of rejection of representative democracy or the beginning of or a call for non-representative form of democracy, basically called sometimes presentist or horizonal form of democracy. That's for instance the common interpretation, which we find in the work of people who are influenced by Hardt and Negri’s strategy of what I call ‘withdrawal from’ or strategy that they themselves call ‘exodus’ which is their main view of envisaging radical politics. This is the strategy of the Indignados in Spain or Occupy Movement, as the protesters say, "we don't want anything to do with parties, with trade unions, with existing institutions because they can't be transformed. We need to assemble and organise new forms of life. We should try democracy in presence, in act." The strategy that I oppose to that of ‘withdrawal from’ is a strategy that I call ‘engagement with’ – it engages with the existing institutions in order to transform them. The strategy of exodus declares: “ We don't want anything to do with the system, we are going to construct a completely different form of democracy outside the parties, outside the representation." I am going to read those protests from the point of view of the conception of agonism, which I presented in my book On the Political. So my line is the following. Of course those movements are an expression of crisis of representative democracy but the question we need to ask is: Is it a crisis of representative democracy that means that representative democracy in whatever form cannot work or is it a crisis of the way representative democracy exists at the moment? In my view the problem is not representative democracy per se but the way it exists at the moment, and the problem is that it is not agonistic enough. Because my view is that a vibrant democracy needs to have the possibility for an agonistic confrontation between different points of view and in On the Political what I argue is that the problem with our post-political societies is that there is no difference basically between the centre-right and the centre-left. So there is nobody offering an alternative to neo-liberal globalisation. So it's the lack of agonism, which is the origin of the crisis of representative democracy today. And the solution is not simply to abandon representative democracy but to transform it and to make it really agonistic. And I think these movements are a symptom of this lack of an agonistic debate and this is why one of the mottos of these movements is “we have a vote but we don't have a voice.” And to give a voice is to allow for an agonistic debate.

Sardelić: We have been witnessing new protest movements in the post-Yugoslav region, you’re probably familiar with the recent protests in Slovenia and also on-going protest movements for free education in many other post-Yugoslav states. Can these protests be understood under your notion of agonistic democracy and are they substantially different from movements such as Occupy?

Mouffe: Well I think that what is common across all the differences is that they point to the lack of an agonistic democracy. The problem here is the hegemony of neoliberalism. It is so total that it has imposed the view that there is no alternative. Mrs Thatcher used to be called TINA because she kept repeating, “There is no alternative” and of course this is why some social democratic and labour parties have accepted neoliberal hegemony. For instance, the imposition of the neoliberal model is particularly important in the field of education because, instead of accepting before that the state has the obligation to provide free education, students are now seen as consumers. Education is not a public service, it is a product, you sell that to the students. The relation between the teacher and the students is completely transformed. One of the speakers here was saying that in the United States 60% of the students are already in debt when they enter their studies. This is why they have these movements for free and better education but that is a consequence of the fact that neoliberalism challenges the view that education is a public service that the state needs to provide. And again the problem is that this view has been accepted also by social democratic parties. There is a consensus between centre-right and centre-left parties whose consequence is a lack of possibility for people to choose between alternatives. So the only way they can manifest their voice is through these protest movements because there are no real political channels other than protests.

Sardelić: So you see the protests in Slovenia in this line as well?

Mouffe: Yes. I think it's definitely an expression of a lack of an agonistic democracy that will offer alternatives to neoliberal globalisation.

Đorđević: How do we evade turning agonism into antagonism, which is something of a burden for this region? Because if there is something we had here and we still have are these deep disagreements but at the same time we lack political openness (of the political field) that agonism entails.

Mouffe:  In this region there are still forms of antagonism but these are more to do with the question of nationalities, ethnicities. In Bosnia or Kosovo there is no agreement among the different ethnic communities on how to live together but that is a problem, which is completely different from the problem that we were mentioning before about movement for free education and things like that. So I think I will ask the reverse: those antagonisms exist, how can they be transformed into agonism, so that people will accept to live together and be citizens of the political community? So it's not a move from agonism to antagonism because I don't think that at the moment we really have agonism at that level. Where do you see that there is agonism today?

Đorđević: I had in mind those theorists that used the concept of agonism in transitional justice, talking about agonistic reconciliation for divided societes. What you think about these attempts to appropriate agonism for reconciliation?

Mouffe: My view is that what democracy should try to do is to create the institutions which allows for conflict - when it emerges - to take an agonistic form, a form of adversarial confrontation instead of antagonism between enemies. But when antagonisms already exist to transform them is of course is much more difficult but it's not impossible and I think one of the good examples is Northern Ireland. Because in Northern Ireland we had for a long time an antagonistic conflict between Protestants and Catholics. They were treating each other as enemies. Now since the Good Friday Agreement and with the institutions that have been created there is no more antagonism, there is an agonism. It doesn't mean that these people agree, they do disagree but they disagree in a way that they no longer see the other community as an enemy to be destroyed. They say, “We need to find a way to live together” so I think this is where this idea of agonism is important for these kind of situations. I can think of another case where the same thing should happen - but we are very far from the solution there - Palestine and Israel. Obviously we can never imagine that the Palestinians and Israelis are going to agree but it will be a very important step that instead of having this antagonistic relationship there will be an agonistic one in that they will accept each other, and of course this is mainly on the part of the Israelis. Of course we also need the Palestinians to recognise the right of Israel to exist but it should also be on the part of Israel to create a condition for the Palestinians to have a real state. So this is where the idea of the agonistic perspective is important because it allows us to imagine how can we in a situation of antagonism create some form of life in common. The question is what is the aim in the resolution of such conflicts. Some people will say that the aim is to create a consensus but this is not possible because the demands are incompatible. What is possible is for that confrontation to take a form that is agonistic which would mean that there is a possibility of life in common. Total rational reconciliation is not possible but that is the agonistic perspective - there are antagonistic conflicts that can't be solved rationally but those conflicts could take an agonistic form. The problem of Northern Ireland is not completely solved but things have changed a lot between ten years ago and now and I think this should be the aim of such processes.

Sardelić: In your work you contemplate about the rise of the right-wing populist parties where you claim - and I’m quoting you here “this is a consequence of a post-political consensus and a lack of an effective democratic debate.” We can see this rising populism here in the post-Yugoslav space, but also in the wider Europe   right-wing populist parties and protest movements on the right are expanding.  They also claim that they speak in the name of the people. You say we should avoid the moralistic approach in theorizing these right wing movements, but since many in these movements say that some groups should be extinguished and so on, can these movements really contribute to agonism? How can we include them into agonism?

Mouffe: Well you can address this question at two levels. One, and that needs to be posed, what are the limits of the agonistic debate? Because I'm not saying that all the demands should be part of the agonistic debate. My argument is that we need a conflictual consensus for democracy to exist. There needs to be some form of consensus but the consensus is on what I call ‘the ethical-political principles’, the values that we are going to accept in order to organise our coexistence: liberty and equality for all. But those values are going to be interpreted differently according to different perspectives. Another thing that is particularly important is who is part of this. Are the immigrants part of this? This is the main problem in deciding whether to accept right-wing populism or not. Some people argue that those parties cannot be part of the democratic politics, they should not have the right to contest in elections, they should not have the right to have people elected because as they say in France they are not ‘Republican’ parties. Some people, a few years ago viewed the Front National of Jean-Marie Le Pen as a party that should be outlawed. I personally believe that it’s really a question of borderline because in general these right-wing populist parties do not contest that liberty and equality should be the main values, the main problem is the way they understand "for all" from which the immigrants are not part. Such parties should be accepted into the agonistic debate because you can't really say that they are totally outside. They've got an interpretation of the common ethico-political values that we don't like and of course we want to fight that interpretation but we are going to fight it within the agonistic debate. But there are other parties such as Golden Dawn in Greece that I think should not be able to contest in elections because this is clearly a neo-Nazi party. There is a difference between neo-Nazi parties and right-wing populist ones and I think that those parties should not be part of agonistic debate. They are enemies, not adversaries. That does not mean of course that we should eliminate them. It means that they don't have the right to present candidates and be elected in Parliament. In my view the best way to fight against right-wing populism is to deliver what I call left-wing populism. To create another form of the idea of the people, a people constructed in a different way. A good example of that is the party of Jean-Luc Mélenchon in France - le Parti de Gauche that is part of the Front de gauche. It is a populist movement because they also want to create people. I think that there is a necessary populist dimension in democracy and we should not use populism only in a negative sense because in democracy there is always the aim of constructing a people, a collective will. But of course this collective will, this people, can be constructed in different ways according to how you define the adversary. For instance, Marine Le Pen defines the adversary in terms of the immigrants and mainly the Muslims; they are the people to be excluded. Jean-Luc Mélenchon, on the contrary, is also constructing a people but a people, which includes the Muslims and immigrants and for him the adversary of these people is the big transnational corporations, the financial system and all the things that are the pillars of a neoliberalism. This is the only way to really fight the right-wing populism by constructing a different people.

Đorđević: There are some voices that are criticizing the agonistic approach as too soft on capitalism, and that in its emphasising the autonomy of the political it neglects a bit this economic dimension. What would actually be this agonistic take on wealth and inequalities and power relations that these wealth and inequalities produce? Or to rephrase: is 1% an enemy or an adversary?

Mouffe: I think that criticizing an agonistic perspective for not being critical enough of capitalism is basically a difference of strategy and again this is where the strategy of ‘engagement with’ or, using a term of Gramsci - ‘a war of position’ - is what is the one I propose. I imagine that the person that you have in mind is Slavoj Žižek because he's the one who is criticising the agonistic approach for being a liberal one. But his position is a rhetorical revolutionary one which does not propose any strategy. We want the end of capitalism, sure, but how are we going to do it, with whom? It's very rhetorical to say: the end of capitalism. I think the question is to engage with existing institutions, and this requires a long process. Some people still would say we need a revolution like the Soviet revolution. If we are to learn something from the experience, the tragic experience of really existing socialism, is precisely that this strategy of making a complete new start doesn’t work. You can't just end a society in one move and start from scratch - it’s not possible. It’s only possible by using terror. ‘A war of position’ is better strategy; we need to target specific institutions in order to transform them. For me at the moment the most important task is to end the hegemony of neoliberalism and of financial capitalism. Of course that's not going to be the end of capitalism. The aim is to create a society that will not be submitted to the logic of the market. They might still remain some sectors which are going to be organised by capitalists but the main society will not be one in which the market controls everything. But that cannot be done one day. There are of course proposals in the line of Hardt and Negri who believe that the development of the self-organisation of the multitude is going to make capitalism completely irrelevant. They accept that it is going to be a process and they do not advocate any kind of Jacobin form of revolution but they believe that the state will disappear and I don't believe that. Some of those experiences of new forms of living are important but they are not enough. The power of capitalism is not going to disappear because we have a multitude of self-organizing outside the existing institutions. We need to engage with those institutions in order to transform them profoundly. I saw a few years ago a film called Was tun? (What is to be done). It was about the anti-globalization movement and the role of Hardt and Negri’s strategy. At the end of the film they asked them “what should we do?” And Negri answered “wait and be patient” and Hart answered “follow your desire.” That’s their strategy. They believe that there is some kind of law of history that is necessarily going to lead to ‘absolute democracy’. It's very similar to the traditional Marxist view that capitalism is its own gravedigger but I don't think that's the case. Capitalism is not going to disappear simply by us being patient and waiting, we need to engage with it, and that is the strategy of agonistic engagement. It's not a total revolution, that’s not possible, it's ‘a war of position’ in order to transform the existing institutions.

NATION? – Un retour du «romantisme politique»?

NATION? – Un retour du «romantisme politique»?

 

par Maryse Emel

Ex: http://www.nonfiction.fr

Le livre récent de Christian E. Roques , (Re)construire la communauté, a pour projet de présenter la réception du romantisme politique sous la République de Weimar par des philosophes et des penseurs politiques critiques de la modernité. Son but n'était pas de faire un travail sur la vérité des interprétations multiples qui en ont été faites, mais plutôt de voir ce que ces diverses lectures ont pu ouvrir comme perspectives politiques. L’enjeu est qu’au départ, le romantisme politique consiste en un discours en opposition à la philosophie des Lumières, qui met en question le pouvoir de la raison, et donc le pouvoir politique fondé sur l’exercice de la raison.

Genèse du romantisme politique

Le premier romantisme allemand s’organisme autour du Cercle d’Iéna, qui rassemble le théoricien de la littérature, Friedrich Schlegel, le philosophe Johann Gottlieb Fichte et des écrivains comme Ludwig Tieck, Wilhelm Heinrich Wackenroder et Novalis. Reprenant la thématique de Max Weber à propos du désenchantement du monde, le philosophe allemand Rüdiger Safranski identifie le projet romantique, dans sa globalité, comme une tentative pour ré-enchanter le monde et redécouvrir le magique, en repoussant la raison dans ses confins. Autour de 1800, le motif romantique s’inscrit dans plusieurs champs : la théologie protestante de Friedrich Schleiermacher définit ainsi la religion comme « le sens et le goût pour l’infini », et les études philologiques d’un Görres ou d’un Schlegel cherchent les racines de la langue et la vérité de l’origine dans l’Orient et l’Inde antiques. Ce désir des origines perdues s’exprime non seulement à travers des voyages spirituels dans le lointain, mais aussi dans la reconstitution d’un passé imaginaire. La Grèce de Friedrich Hölderlin illustre cette relation au passé, poétiquement condensée, et qui confronte une Antiquité mythologiquement sublimée à la réalité profane de sa propre époque :

«La vie cherches-tu, cherche-la, et jaillit et brille
Pour toi un feu divin du tréfonds de la terre,
Et frissonnant de désir te
Jettes-tu en bas dans les flammes de l’Etna.
Ainsi dissolvait dans le vin les perles l’effronterie
De la Reine ; et qu’importe ! si seulement
Tu ne l’avais pas, ta richesse, ô poète,
Sacrifiée dans la coupe écumante !
Pourtant es-tu sacré pour moi, comme la puissance de la terre,
Celle qui t’enleva, mis à mort audacieux !
Et voudrais-je suivre dans le tréfonds,
Si l’amour ne me retenait, ce héros.» 

Dans un second temps, émerge le romantisme politique. Il prend racine à partir du concept de nation chez Fichte, de l’idée d’un « Etat organique » développée par Adam Müller, ainsi que dans le populisme artificiel de Ernst Moritz Arndt et de Friedrich Jahn. Il se nourrit également de la haine à l'encontre de Napoléon et des Français, transfigurée par la littérature de Heinrich von Kleist. Aussi le romantisme s’est-il éloigné de ses prémisses philosophiques. Cette prise de distance caractérisera également la littérature du romantisme tardif d’un Josef von Eichendorff et d’un E.T.A. Hoffmann.

Réceptions du romantisme : un concept polémique

Qui sont les philosophes ou les théoriciens qui, sous la République de Weimar, opposent le romantisme à ce qu’ils perçoivent comme des errements de la modernité? . Christian E. Roques distingue trois principales lectures du « romantisme politique ».

La première, de 1918 à 1925, fait immédiatement suite à l’instauration de la République weimarienne : elle met en place un discours à la recherche d’une communauté nouvelle ainsi qu’une critique de l’individualisme libéral. Le romantisme, traditionnellement identifié à un discours conservateur, a inspiré des projets communautaires d’inspiration à la fois socialistes et romantiques, cherchant à donner sens au politique après la conflagration guerrière de 1914-1918. A droite, au contraire, certaines voix comme celle du philosophe Carl Schmitt s’élèvent contre le romantisme.

La seconde lecture du « romantisme politique », de 1925 à1929, est plus apaisée : elle tente d’établir le romantisme comme fondement de la « pensée allemande ». C’est ce qui structure la pensée du philosophe et sociologue autrichien Othmar Spann tout au long des années 1920-1930. Le romantisme politique devient chez lui un discours droitier. Il met en place tout un travail philologique sur les auteurs romantiques. Quant au sociologue allemand Karl Manheim, il démontre dans sa thèse de 1925,  comment le conservatisme est inhérent au romantisme. Il révèle ainsi à partir de ses travaux un nouveau rapport entre politique et savoir, ouvert sur la dimension irrationnelle de l’existence humaine.

Puis de la crise de 29 jusqu’à la veille de l’avènement du parti nazi, l’ampleur des troubles socio-économiques rend caduque le questionnement théorique sur la question de la modernité et de son dépassement, face à l’imminence de la crise politique et l’urgence de la question du « que faire ? » - qualifiée de léniniste par Christian Roques. Ainsi, si l'ancien officier de la Wehrmacht Wilhem von Schramm affirme encore l’actualité du projet romantique, c’est en proposant d’adopter la démarche de « l’ennemi bolchévique », à savoir sa méthode révolutionnaire d’enthousiasme pseudo-religieux, afin de retrouver l’esprit communautaire vécu dans les tranchées. Le théologien protestant allemand Paul Tillich ouvre dans un même temps un dialogue avec les forces « socialistes » de tout bord.

Réactiver la polémique du romantisme au XXIe siècle ?

Mais l’essentiel se situe peut-être après le moment de Weimar : en effet, ce sont les discours et les actions politiques produites pendant la République à partir de ces lectures des romantiques, qui donneront sens aux réflexions et décisions politiques après Weimar. A ce titre, l’ouvrage de Christian E. Roques s’apparente au laboratoire d’une modernité en crise. Il y expérimente, par des lectures croisées du « romantisme politique », des rencontres imprévues entre des penseurs au positionnement politique opposé. De fait, dès Weimar, le « romantisme politique » est d’abord un concept polémique pour comprendre le réel présent : c’est une sorte d’instrument de mesure des idéologies politiques actuelles, à la lumière des idéologies passées d’Etats en crise.

Dans le monde moderne, le romantisme se présente comme le correctif salutaire aux discours politiques « rationnels », dans la mesure où ses aspirations transgressives font apparaître les limites de la rationalité. C’est en cela qu’on a pu y lire une opposition aux Lumières ou du moins une réflexion sur les limites du pouvoir de la raison. Le philosophe brésilien Michael Lôwy, déclarait, en faisant référence à Marx que le romantisme était d’abord une « vision du monde » en opposition à la bourgeoisie au nom d’un passé antérieur à la civilisation bourgeoise, et qu’il perdurerait tant que cette bourgeoisie sera là, comme son contre-modèle indissociable  : « On pourrait considérer le célèbre vers de Ludwig Tieck, Die mondbeglanzte Zaubernacht, « La nuit aux enchantements éclairée par la lune », comme une sorte de résumé du programme romantique » .

Finalement, le travail de Christian Roques se justifie par sa conviction que le concept romantique n’aurait rien perdu de sa force polémique dans notre propre présent : « Au regard notamment du retour en force du discours écologique (voir éco-socialiste) qui repose fondamentalement sur un appel à une approche universaliste, dépassant les égoïsmes individuels pour adopter une conception globale, il semble légitime de se demander si nous ne sommes pas à l’aube d’une nouvelle "situation romantique". » . Présenté comme alternative au discours libéral en temps de crise, le romantisme politique réapparaît aujourd’hui avec des références politiques et philosophiques qui dépassent le cadre binaire des partis politiques.

Christian E. Roques, (Re)construire la communauté : La réception du romantisme politique sous la République de Weimar, MSH, 2015, 364 p., 19 euros

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Présentation de l'éditeur:

(sur: http://www.fabula.org ) 

"Le "romantisme politique" connaît un regain d'intérêt important en Allemagne sous la République de Weimar (1918-1933), au point de devenir un élément essentiel du discours politique de l'époque. Avec la "communauté", la "nation" ou le "peuple", le "romantisme" va constituer un des mots magiques autour desquels se cristallisent les débats de la vie intellectuelle weimarienne. Le présent ouvrage entreprend donc d'analyser les stratégies de discours politiques qui se structurent autour du paradigme romantique entre 1918 et 1933. À partir d'un corpus d'auteurs variés, pour certains célèbres et pour d'autres tombés dans l'oubli (Arthur Rubinstein, Carl Schmitt, Othmar Spann, Karl Mannheim, Wilhelm von Schramm, Paul Tillich), il est possible de montrer l'existence non d'une idéologie politique clairement définie, mais d'une sensibilité "romantique" qui transcende les oppositions politiques traditionnellement conçues comme imperméables (gauche/droite, conservateur/progressiste, nationaliste/universaliste, etc.) et qui se construit dans l'opposition fondamentale à l'individualisme matérialiste du "libéralisme" capitaliste."

Sommaire:

• Introduction : La république de Weimar, laboratoire d'une modernité en crise -- Romantisme, romantisme politique : l'impossible définition ? -- La généalogie du romantisme : un paradigme fantôme -- Le romantisme politique : de gauche, de droite, au-delà ? -- Pour une archéologie de la réception -- La rupture méthodologique -- Le problème de la téléologie : savoir historique et condamnation morale des engagements en faveur du nazisme -- Le champ discursif du "romantisme politique" : les marqueurs d'une renaissance -- Des "néoromantiques" sous la République de Weimar ? -- La redécouverte d'Adam Müller -- Le socialisme romantique : un projet démocratique post-marxiste -- Socialisme, marxisme, romantisme : affinités électives ? -- Landauer, penseur socialiste vakisch -- Les jeunesses socialistes entre romantisme et marxisme -- Une révolution sous le signe des conseils -- Faire sens du moment révolutionnaire -- Crise de la théorie marxiste -- Une nouvelle idée émerge : des soviets allemands ? -- Le conseil au coeur de la nouvelle démocratie -- Du paradis médiéval aux abysses absolutistes -- Le Moyen Âge communautaire et démocratique -- La barbarie de l'absolutisme : contrat social et souveraineté -- Crise de l'absolutisme -- Romantisme et absolutisme -- Le romantisme comme projet d'avenir -- Le romantisme, une hérédité occultée -- Une critique radicale du libéralisme -- La radiographie de l'ennemi : Carl Schmitt contre le romantisme politique -- Un livre sous influences : les racines françaises de la critique schmittienne -- Le jeune Schmitt : une position atypique entre isolement et influence étrangère -- Les inspirateurs allemands -- Les parrains français -- Le romantisme politique : l'idéologie de l'ennemi -- Romantisme : l'impossible définition ? -- Aux sources intellectuelles du romantisme -- L'essence du romantisme : l'occasionnalisme subjectivisé -- Le romantisme comme impuissance politique -- Qui est l'ennemi ? Schmitt et la crise de l'idéologie allemande -- Schmitt l'inquisiteur de Carl ? -- Continuités d'une pensée en guerre -- La mort de l'intellectuel apolitique -- L'universalisme romantique d'Othmar Spann : la réponse allemande à l'individualisme moderne -- Spann et la galaxie universaliste -- Othmar Spann, père de l'Église néoromantique -- L'école néoromantique -- "L'État véritable" et l'actualité du romantisme politique -- De l'histoire économique au projet politique -- Les éléments de la contre-offensive romantique -- Rejet nazi de l'universalisme spannien : l'enjeu romantique -- Penser l'envers de la modernité : romantisme et conservatisme chez Karl Mannheim -- Penser à la marge -- L'émigré hongrois -- Un travail scientifique entre décentrement et écriture essayistique -- Trouver sa place à l'université : la thèse de 1925 -- La naissance romantique du conservatisme -- Conservatisme et traditionalisme : de l'anthropologie à l'idéologie -- Morphologie du conservatisme allemand : à contre-courant de la modernité -- Le locus antimoderne : le romantisme aux sources du conservatisme -- Une nouvelle synthèse ? -- S'ouvrir à l'irrationnel : penser comme conservateur -- La synthèse et ses "vecteurs" : une conceptualité romantique ?

• La politique radicale de Wilhelm von Schramm : victoire du christianisme romantique -- Wilhelm von Schramm : officier, écrivain et théoricien politique -- Au coeur des réseaux du nouveau conservatisme weimarien -- La fascination du modèle russe : le bolchevisme entre émulation et terreur -- Ernst Jünger : nationalisme militaire et théorie de la guerre -- Les jeunes-conservateurs et la tradition du romantisme politique -- Le modèle soviétique -- Le projet intellectuel : aller à l'essentiel -- Théorie générale du bolchevisme -- Bolchevisme et romantisme allemand : généalogie du nouvel universalisme -- Revenir aux racines allemandes : le romantisme comme solution -- Le XIXe siècle allemand : entre mission romantique et schizophrénie nationale -- Le projet romantique et chrétien de Wilhelm von Schramm -- Mythe romantique et décision socialiste : Paul Tillich à la recherche de l'unité du politique -- La "jeune droite" et la rénovation de la social-démocratie -- Des "jeunes-socialistes" à la "jeune droite" -- La plateforme du renouveau : les Neue Blatter flir den religilisen Sozialismus -- Le projet socialiste contre le mythe romantique -- Crise et division : penser le monde moderne à l'aune du jeune Hegel -- Ontologie politique : l'homme entre origine et devenir -- Le mythe de l'origine : retour critique sur le romantisme politique -- Antinazisme ou réconciliation ? -- Le projet politique de Tillich en 1933.

Agonistic Democracy and Radical Politics

Chantal Mouffe:

Agonistic Democracy and Radical Politics

Ex: http://www.pavilionmagazine.org

The political between antagonism and agonism

What is the best way to envisage democratic politics? Until a few years ago, the most fashionable model in political theory was that of ‘deliberative democracy’ defended, in different forms, by John Rawls and Jürgen Habermas. But another model, which proposes an ‘agonistic’ way of conceiving democracy, is steadily gaining influence, and I believe it is useful to examine what its representatives have in common. As I myself belong to the ‘agonistic camp’, I have chosen to highlight the differences that exist between my conception of agonism and that of a certain number of theorists who have other sources of inspiration.

I will begin by presenting the main principles of the theoretical framework that informs my reflection. I have suggested distinguishing between the political, which is linked to the dimension of antagonism present in human relations an antagonism that manifests itself politically in the construction of the friend/enemy relation and that can emerge from a large variety of social relations -, and politics, which aims to establish an order and to organise human coexistence under conditions that are marked by ‘the political’ and thus always conflictual. We find this distinction between the political and politics in the other agonistic theories, though not always with the same signification. We can in fact distinguish two opposing conceptions of what characterises ‘the political’. There are those for whom the political refers to a space of liberty and common action, while others view it as a site of conflict and antagonism. It is from this second perspective that my work proceeds, and I will demonstrate how it is on this point that the fundamental divergence between the different agonistic theories rests.

Politics and antagonism

One of the principal theses that I have defended in my work is that properly political questions always involve decisions which require a choice between alternatives that are undecidable from a strictly rational point of view. This is something the liberal theory cannot admit due to the inadequate way it envisages pluralism. The liberal theory recognises that we live in a world where a multiplicity of perspectives and values coexist and, for reasons it believes to be empirical, accepts that it is impossible for each of us to adopt them all. But it imagines that these perspectives and values, brought together, constitute a harmonious and non-conflictual ensemble. This type of thought is therefore incapable of accounting for the necessarily conflictual nature of pluralism, which stems from the impossibility of reconciling all points of view, and it is what leads it to negate the political in its antagonistic dimension.

I myself argue that only by taking account of the political in its dimension of antagonism can one grasp the challenge democratic politics must face. Public life will never be able to dispense with antagonism for it concerns public action and the formation of collective identities. It attempts to constitute a ‘we’ in a context of diversity and conflict. Yet, in order to constitute a ‘we’, one must distinguish it from a ‘they’. Consequently, the crucial question of democratic politics is not to reach a consensus without exclusion which would amount to creating a ‘we’ without a corollary ‘they’ but to manage to establish the we/they discrimination in a manner compatible with pluralism.

According to the ‘agonistic pluralism’ model that I developed in The Democratic Paradox (London: Verso, 2000) and On the Political (London: Routledge, 2005), pluralist democracy is characterised by the introduction of a distinction between the categories of enemy and adversary. This means that within the ‘we’ that constitutes the political community, the opponent is not considered an enemy to be destroyed but an adversary whose existence is legitimate. His ideas will be fought with vigour but his right to defend them will never be questioned. The category of enemy does not disappear, however, for it remains pertinent with regard to those who, by questioning the very principles of pluralist democracy, cannot form part of the agonistic space. With the distinction between antagonism (friend/enemy relation) and agonism (relation between adversaries) in place, we are better able to understand why the agonistic confrontation, far from representing a danger for democracy, is in reality the very condition of its existence. Of course, democracy cannot survive without certain forms of consensus, relating to adherence to the ethico-political values that constitute its principles of legitimacy, and to the institutions in which these are inscribed. But it must also enable the expression of conflict, which requires that citizens genuinely have the possibility of choosing between real alternatives.

Politics and hegemony

It is necessary at this point to introduce the category of hegemony, which will enable us to identify the nature of the agonistic struggle. To understand the political as the ever present possibility of antagonism, the absence of a final foundation and the undecidability that pervades every order must be acknowledged. It is precisely to this that the category of hegemony refers, and it indicates that every society is the product of practices that seek to institute an order in a context of contingency. Every social order is therefore hegemonic in nature, and its origin political. The social is thus constituted by sedimented hegemonic practices, that is, practices that conceal the originary acts of their contingent political institution and that appear to proceed from a natural order. This perspective reveals that every order results from the temporary and precarious articulation of contingent practices. Things could always have been different and every order is established through the exclusion of other possibilities. It is always the expression of a particular structure of power relations, and it is from here that its political character stems. Every social order that at a given moment is perceived as natural, together with the ‘common sense’ that accompanies it, is in fact the result of sedimented hegemonic practices and never the manifestation of an objectivity that one could consider external to the practices through which it was established.

What is at stake in the agonistic struggle is the very configuration of the power relations that structure a social order and the type of hegemony they construct. It is a confrontation between opposing hegemonic projects that can never be reconciled rationally. The antagonistic dimension is therefore always present but it is enacted by means of a confrontation, the procedures for which are accepted by the adversaries. The agonistic model that I propose acknowledges the contingent character of the hegemonic articulations that determine the specific configuration of a society at a given moment; as pragmatic and contingent constructions, they can always be disarticulated and transformed by the agonistic struggle. Unlike the liberal models, such an agonistic perspective takes account of the fact that every social order is politically instituted and that the ground on which hegemonic interventions occur is never neutral for always the product of previous hegemonic practices. Far from envisaging the public sphere, as for example Habermas does, as fertile ground in the search for consensus, my agonistic approach conceives it as the battlefield on which hegemonic projects confront one another, with no possibility whatsoever of a final reconciliation.

Which agonism?

My disagreement with Habermas is not surprising given that it is partly in opposition to his ‘deliberative democracy’ model that I developed my agonistic conception. But I would now like to examine the differences that exist between my approach and the one found within a certain number of conceptions that also adopt an agonistic perspective. Beyond the ‘family resemblance’ linking these conceptions, there are important points of divergence, which similar vocabulary tends to conceal.

I will begin with the case of Hannah Arendt. Arendt is often considered a representative of agonism, and her references to the Greek Agon can justify such a reading. But the conception of agonism that can be derived from her work is very different to the one I defend. Indeed, we discover in Arendt what I would call an ‘agonism without antagonism’. By this I mean that, although she insists a good deal on human plurality and conceives politics as dealing with the community and with reciprocity between different beings, she never recognises that this plurality is at the origin of antagonistic conflicts. According to Arendt, to think politically consists in developing the ability to see things from a multiplicity of perspectives. As indicated by her reference to Kant and his notion of enlarged mentality, the pluralism she advocates is finally not so different to Habermas’s, also resting as it does on the horizon of intersubjective agreement. It is clear that what she seeks in the Kantian critique of aesthetic judgement is a procedure to obtain intersubjective agreement in the public sphere. Despite the differences in their respective approaches, I therefore believe that Arendt, like Habermas, envisages the public sphere as a place where consensus can be established. Obviously, in her case, this consensus will be the result of an exchange of voices and opinions (in the Greek sense of doxa), rather than the rational Diskurs found in Habermas. As noted by Linda Zerilli in Feminism and the Abyss of Freedom (Chicago: The University of Chicago Press, 2005), while for Habermas consensus emerges through what Kant calls disputieren, an exchange of arguments bound by logical rules, for Arendt it is a matter of streiten, where agreement is produced by persuasion and not based on irrefutable proofs. But neither of the two manages to acknowledge the hegemonic nature of every form of consensus in politics or the ineradicable character of antagonism, the moment of Widerstreit, that which Lyotard calls the différend.

My conception of agonism must also be distinguished from Bonnie Honig’s, which is clearly influenced by Arendt. In her book Political Theory and the Displacement of Politics (Ithaca: Cornell University Press, 1993), Honig criticises liberal conceptions for being too consensual and she advances the emancipatory potential of political contestation, which enables established practices to be questioned. She defends a conception of politics centred on virtú, and places agonistic contestation at its heart, thanks to which citizens are able to keep open a space of debate and prevent the confrontation of positions from drawing to a close. The permanent questioning of dominant identities and ideas is central to the agonistic struggle as conceived by Honig. Thus, in an article titled “Towards an Agonistic Feminism: Hannah Arendt and the Politics of Identity” (Feminist Interpretations of Hannah Arendt, edited by Bonnie Honig, The Pennsylvania State University Press, 1995), she declares that the importance of Hannah Arendt’s work for feminists is to provide them with an agonistic politics of performativity. While acknowledging that Arendt never identified with feminism, Honig asserts that her agonistic politics of performativity is crucial for a feminist politics because it enables feminism to be envisaged as a site of contestation over the meaning, practice and politics of gender and sexuality. The appropriation of Arendt’s ideas should, according to Honig, enable feminists to understand that identities are always performative productions and to thereby question the existing positions of subject and liberate the identity of ‘woman’ from the restrictive categories in which we try to enclose it. The idea of an identity suitable for women and that would serve as a starting point for a feminist politics is replaced by a multiplicity of identities constantly produced in an agonistic space, opening the way for feminist emancipation.

We can observe that the agonistic struggle is, according to Honig, reduced to the moment of contestation. It is important for her to guarantee the expression of plurality and to prevent the closure of the questioning process. However, I myself consider that this is but one of the dimensions of the agonistic struggle, which cannot be limited to contestation. The second moment, involving the construction of new hegemonic articulations, is fundamental in politics. It is for this reason that I regard Honig’s conception of agonism as inadequate for envisaging democratic politics.

I have a similar problem with the conception of William Connolly, another theorist of agonism. Connolly is influenced by Nietzsche rather than Arendt, and he has endeavoured to render his Nietzschian conception of the Agon compatible with democratic politics. In his book Pluralism (Durham: Duke University Press, 2005) he argues for a radicalisation of democracy through the development of a new democratic ethos among citizens. He conceives this ethos as one of permanent engagement in agonistic contestation that would make all attempts to bring closure to debate impossible. The central notion of Connolly’s work is that of ‘agonistic respect’, which he presents as originating in our common existential condition, itself linked to our struggle for identity and the recognition of our finitude. Agonistic respect constitutes for him the cardinal virtue of the type of pluralism he advocates and he considers it the most important political virtue in the pluralist world we live in today. Of course, I agree with Connolly when he insists on the role respect must play between adversaries engaged in an agonistic struggle. But I believe it is necessary to question the limits of this agonistic respect. Can all antagonisms be transformed into agonism? In other words, must all positions be considered legitimate and must they be granted a place inside the agonistic public sphere? Or must certain claims be excluded because they undermine the conflictual consensus that constitutes the symbolic framework in which opponents recognise themselves as legitimate adversaries? To put it another way, can one envisage pluralism without antagonism?

This is in my opinion the properly political question that Connolly’s approach is not able to ask. It is for this reason that I do not consider his conception of agonism any better placed than Honig’s to serve as a framework for democratic politics. In order to think and act politically, we cannot escape the moment of decision and this requires establishing a frontier and determining a space of inclusion/exclusion. Any perspective that evades this moment renders itself incapable of transforming the structure of power relations and of instituting a new hegemony. I certainly do not intend to deny the importance of a democratic ethos but I think it would be a mistake to reduce democratic politics to the promotion of an ethics of agonistic respect. Yet this appears to be what Connolly proposes and, rather than a new conception of democratic politics, what we find in his work is a new form of pluralist ethics. It undoubtedly has its merits but is not sufficient to envisage the nature of a hegemonic democratic politics and the limits the latter must impose on pluralism.

The fundamental difference between my conception of agonism and those that I have just examined resides in the absence in the cases of Arendt, Honig and Connolly of the two dimensions central to my approach and which I believe are indispensable to think the political: antagonism and hegemony. The principal objective of these authors is to prevent the closure of debate and to give free rein to the expression of plurality. Their celebration of a politics of destabilisation ignores the phase of hegemonic struggle, which consists in the establishment of a chain of equivalence between democratic struggles in order to construct another hegemony. However, it is not enough to disturb the dominant procedures and disrupt existing arrangements to radicalise democracy. Once we accept that antagonism can never be definitively eliminated and that every order is hegemonic in nature, we cannot avoid the central question in politics: what are the limits of agonism, and which institutions and configurations of power must be transformed to radicalise democracy? This requires the moment of decision to be confronted and necessarily implies a form of closure. It is the price to pay for acting politically.

To finish, I would like to suggest that this inability to account for the nature of the political decision in the authors I have just examined is linked to the way they conceive the political as common action and envisage pluralism on the mode of the valorisation of multiplicity. This is what leads them to elude the constitutive role of conflict and antagonism. On the contrary, the other vision of the political, the one from which my work proceeds, recognises the constitutive character of social division and the impossibility of a final reconciliation. The two conceptions affirm that in modern democracy ‘the people’ can no longer be considered as ‘one’; but whereas in the first perspective it is seen as ‘multiple’, in the second it is understood as ‘divided’. The thesis I defend is that only once the ineradicable character of division and antagonism is recognised does it become possible to think in a properly political manner.

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Chantal Mouffe (b. 1943) is a political theorist educated at the universities of Louvain, Paris, and Essex and a Professor of Political Theory at the University of Westminster. She has taught at many universities in Europe, North America and Latin America, and has held research positions at Harvard, Cornell, the University of California, the Institute for Advanced Study in Princeton, and the Centre National de la Recherche Scientifique in Paris. Between 1989 and 1995 she was Directrice de Programme at the College International de Philosophie in Paris. Professor Mouffe is the editor of Gramsci and Marxist Theory, Dimensions of Radical Democracy, Deconstruction and Pragmatism, and The Challenge of Carl Schmitt; co-author (with Ernesto Laclau) of Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics (1985); and author of The Return of the Political (1993), and The Democratic Paradox (2000). Her latest work is On the Political published by Routledge in 2005. She is currently elaborating a non-rationalist approach to political theory; formulating an ‘agonistic’ model of democracy; and engaged in research projects on the rise of right-wing populism in Europe and the place of Europe in a multi- polar world order.

Le totalitarisme inversé

par Sheldon Wolin

Source : Sheldon Wolin, The Nation

Ex: http://www.les-crises.fr

Traduit par les lecteurs du site www.les-crises.fr. Traduction librement reproductible en intégralité, en citant la source.

La guerre d’Irak a tellement accaparé l’attention du public que le changement de régime en train de s’accomplir chez nous est resté dans l’ombre. On a peut-être envahi l’Irak pour y apporter la démocratie et renverser un régime totalitaire, mais, ce faisant, notre propre système est peut-être en train de se rapprocher de ce dernier et de contribuer à affaiblir le premier. Le changement s’est fait connaître par la soudaine popularité de deux expressions politiques autrefois très rarement appliquées au système politique américain. « Empire » et « superpuissance » suggèrent tous les deux qu’un nouveau système de pouvoir, intense et s’étendant au loin, a pris naissance et que les anciens termes ont été supplantés. « Empire » et « superpuissance » symbolisent précisément la projection de la puissance américaine à l’étranger, mais, pour cette raison, ces deux termes en obscurcissent les conséquences domestiques.

Imaginez comme cela paraîtrait étrange de devoir parler de “la Constitution de l’Empire américain” ou de “démocratie de superpuissance”. Des termes qui sonnent faux parce que “Constitution” signifie limitations imposées au pouvoir, tandis que “démocratie” s’applique à la participation active des citoyens à leur gouvernement et à l’attention que le gouvernement porte à ses citoyens. Les mots “empire” et “superpuissance” quant à eux sont synonymes de dépassement des limites et de réduction de la citoyenneté à une importance minuscule.

Le pouvoir croissant de l’état et celui, déclinant, des institutions censées le contrôler était en gestation depuis quelque temps. Le système des partis en donne un exemple notoire. Les Républicains se sont imposés comme le phénomène unique dans l’Histoire des États-Unis d’un parti ardemment dogmatique, fanatique, impitoyable, antidémocratique et se targuant d’incarner la quasi-majorité. A mesure que les Républicains se sont faits de plus en plus intolérants idéologiquement parlant, les Démocrates ont abandonné le terrain de la gauche et leur base électorale réformiste pour se jeter dans le centrisme et faire discrètement connaître la fin de l’idéologie par une note en bas de page. En cessant de constituer un véritable parti d’opposition, les Démocrates ont aplani le terrain pour l’accès au pouvoir d’un parti plus qu’impatient de l’utiliser pour promouvoir l’empire à l’étranger et le pouvoir du milieu des affaires chez nous. Gardons à l’esprit qu’un parti impitoyable, guidé par une idéologie et possédant une base électorale massive fut un élément-clé dans tout ce que le vingtième siècle a pu connaître de partis aspirant au pouvoir absolu.

Les institutions représentatives ne représentent plus les électeurs. Au contraire, elles ont été court-circuitées, progressivement perverties par un système institutionnalisé de corruption qui les rend réceptives aux exigences de groupes d’intérêt puissants composés de sociétés multinationales et des Américains les plus riches. Les institutions judiciaires, quant à elles, lorsqu’elles ne fonctionnent pas encore totalement comme le bras armé des puissances privées, sont en permanence à genoux devant les exigences de la sécurité nationale. Les élections sont devenues des non-évènements largement subventionnés, attirant au mieux une petite moitié du corps électoral, dont l’information sur les affaires nationales et mondiales est soigneusement filtrée par les médias appartenant aux firmes privées. Les citoyens sont plongés dans un état de nervosité permanente par le discours médiatique sur la criminalité galopante et les réseaux terroristes, par les menaces à peine voilées du ministre de la justice, et par leur propre peur du chômage. Le point essentiel n’est pas seulement l’expansion du pouvoir du gouvernement, mais également l’inévitable discrédit jeté sur les limitations constitutionnelles et les processus institutionnels, discrédit qui décourage le corps des citoyens et les laisse dans un état d’apathie politique.

Il ne fait aucun doute que d’aucuns rejetteront ces commentaires, les qualifiant d’alarmistes, mais je voudrais pousser plus loin et nommer le système politique qui émerge sous nos yeux de “totalitarisme inversé”. Par “inversé”, j’entends que si le système actuel et ses exécutants partagent avec le nazisme la même aspiration au pouvoir illimité et à l’expansionnisme agressif, leurs méthodes et leurs actes sont en miroir les uns des autres. Ainsi, dans la République de Weimar, avant que les nazis ne parviennent au pouvoir, les rues étaient sous la domination de bandes de voyous aux orientations politiques totalitaires, et ce qui pouvait subsister de démocratie était cantonné au gouvernement. Aux États-Unis, c’est dans les rues que la démocratie est la plus vivace – tandis que le véritable danger réside dans un gouvernement de moins en moins bridé.

Autre exemple de l’inversion : sous le régime nazi, il ne faisait aucun doute que le monde des affaires était sous la coupe du régime. Aux États-Unis, au contraire, il est devenu évident au fil des dernières décennies que le pouvoir des grandes firmes est devenu si dominant dans la classe politique, et plus particulièrement au sein du parti Républicain, et si dominant dans l’influence qu’il exerce sur le politique, que l’on peut évoquer une inversion des rôles, un contraire exact de ce qu’ils étaient chez les nazis. Dans le même temps, c’est le pouvoir des entreprises, en tant que représentatif du capitalisme et de son pouvoir sans cesse en expansion grâce à l’intégration de la science et de la technologie dans sa structure même, qui produit cette poussée totalitaire qui, sous les nazis, était alimentée par des notions idéologiques telles que le Lebensraum.

On rétorquera qu’il n’y a pas d’équivalent chez nous de ce que le régime nazi a pu instaurer en termes de torture, de camps de concentration et autres outils de terreur. Il nous faudrait toutefois nous rappeler que, pour l’essentiel, la terreur nazie ne s’appliquait pas à la population de façon générale ; il s’agissait plutôt d’instaurer un climat de terreur sourde – des rumeurs de torture – propre à faciliter la gestion et la manipulation des masses. Pour le dire carrément, il s’agissait pour les nazis d’avoir une société mobilisée, enthousiaste dans son soutien à un état sans fin de guerre, d’expansion et de sacrifices pour la nation.

Tandis que le totalitarisme nazi travaillait à doter les masses d’un sens du pouvoir et d’une force collectifs, Kraft durch Freude (“la Force par la Joie”), le totalitarisme inversé met en avant un sentiment de faiblesse, d’une inutilité collective. Alors que les nazis désiraient une société mobilisée en permanence, qui ne se contenterait pas de s’abstenir de toute plainte, mais voterait “oui” avec enthousiasme lors des plébiscites récurrents, le totalitarisme inversé veut une société politiquement démobilisée, qui ne voterait quasiment plus du tout. Rappelez-vous les mots du président juste après les horribles évènements du 11 septembre : “unissez-vous, consommez, et prenez l’avion”, dit-il aux citoyens angoissés. Ayant assimilé le terrorisme à une “guerre”, il s’est dispensé de faire ce que des chefs d’États démocratiques ont coutume de faire en temps de guerre : mobiliser la population, la prévenir des sacrifices qui l’attendent, et appeler tous les citoyens à se joindre à “l’effort de guerre”.

Au contraire, le totalitarisme inversé a ses propres moyens d’instaurer un climat de peur générale ; non seulement par des “alertes” soudaines, et des annonces récurrentes à propos de cellules terroristes découvertes, de l’arrestation de personnages de l’ombre, ou bien par le traitement extrêmement musclé, et largement diffusé, des étrangers, ou de l’île du Diable que constitue la base de Guantanamo Bay, ou bien encore de la fascination vis-à-vis des méthodes d’interrogatoire qui emploient la torture ou s’en approchent, mais également et surtout par une atmosphère de peur, encouragée par une économie corporative faite de nivelage, de retrait ou de réduction sans pitié des prestations sociales ou médicales ; un système corporatif qui, sans relâche, menace de privatiser la Sécurité Sociale et les modestes aides médicales existantes, plus particulièrement pour les pauvres. Avec de tels moyens pour instaurer l’incertitude et la dépendance, il en devient presque superflu pour le totalitarisme inversé d’user d’un système judiciaire hyper-punitif, s’appuyant sur la peine de mort et constamment en défaveur des plus pauvres.

Ainsi les éléments se mettent en place : un corps législatif affaibli, un système judiciaire à la fois docile et répressif, un système de partis dans lequel l’un d’eux, qu’il soit majoritaire ou dans l’opposition, se met en quatre pour reconduire le système existant de façon à favoriser perpétuellement la classe dirigeante des riches, des hommes de réseaux et des corporations, et à laisser les plus pauvres des citoyens dans un sentiment d’impuissance et de désespérance politique, et, dans le même temps, de laisser les classes moyennes osciller entre la peur du chômage et le miroitement de revenus fantastiques une fois que l’économie se sera rétablie. Ce schéma directeur est appuyé par des médias toujours plus flagorneurs et toujours plus concentrés ; par l’imbrication des universités avec leurs partenaires privés ; par une machine de propagande institutionnalisée dans des think tanks subventionnés en abondance et par des fondations conservatrices ; par la collaboration toujours plus étroite entre la police locale et les agences de renseignement destinées à identifier les terroristes, les étrangers suspects et les dissidents internes.

Ce qui est en jeu, alors, n’est rien de moins que la transformation d’une société raisonnablement libre en une variante des régimes extrémistes du siècle dernier. Dans de telles circonstances, les élections nationales de 2004 constituent une crise au sens premier du terme, un tournant. La question est : dans quel sens ?

Source : Sheldon Wolin, The Nation, le 26/02/2012

Traduit par les lecteurs du site www.les-crises.fr. Traduction librement reproductible en intégralité, en citant la source.

L’ère de la pyropolitique a commencé…

Robert Steuckers :

L’ère de la pyropolitique a commencé…

Qu’entendent les quelques politologues contemporains par « pyropolitique », concept qui vient d’être formé, notamment par le Professeur Michael Marder (cf. infra) ? Pour comprendre le contexte dans lequel ce vocable nouveau a émergé, il convient d’explorer deux domaines particuliers, exploration qui nous permettra de cerner le contenu même de la pyropolitique : le premier de ces domaines est celui de la théologie politique, avec, notamment, les réflexions de Juan Donoso Cortès sur le libéralisme, le socialisme et le catholicisme (posé, dans son œuvre, comme la « Tradition » à l’état pur) ; il faudra aussi, en explorant ce domaine de la théologie politique, relire les textes où Carl Schmitt affirme que tout concept politique moderne recèle en lui-même, quelque part, une racine théologique ; deuxième domaine à explorer dans l’œuvre politologique de Carl Schmitt : le corpus dans lequel le juriste de Plettenberg pose les confrontations du monde contemporain comme un choc permanent entre forces élémentaires brutes, de pré-socratique mémoire, en l’occurrence l’affrontement entre l’élément Terre et l’élément Eau. Toute expression réelle du politique (« das Politische ») étant, dans cette optique, une expression du facteur élémentaire « Terre », le politique en soi ne pouvant avoir qu’un ancrage tellurique, continental. Le véritable homme politique est alors une sorte de géomètre romain, explique Carl Schmitt dans son Glossarium publié après sa mort. Un géomètre qui mesure et organise le territoire qui tombe sous sa juridiction.

Suite aux deux défaites allemandes de 1918 et de 1945, la Terre n’a plus été l’élément dominant de la politique mondiale : elle a été remplacée par l’Eau, élément du Léviathan thalassocratique. D’où Carl Schmitt démontre quelle dialectique subversive et mortifère se profile derrière la lutte de la Terre (« Land ») contre la Mer (« Meer »). L’Eau/la mer arrache finalement la victoire au détriment des forces telluriques et des puissances continentales. Dans son Glossarium, Carl Schmitt insiste lourdement sur les effets désastreux, pour toute civilisation, de l’écrasante victoire de l’hydropolitique américaine.

« Pyros » signifie « feu » en grec ancien et représente un autre élément fondamental selon Michael Marder, qui combine en son sein plusieurs aspects : celui d’un feu omni-dévorant, aux flammes destructrices, mais aussi des corollaires comme la lumière et la chaleur, aspects autres, et tout aussi fondamentaux, de l’élément « feu ». Si Schmitt avait campé le choc animant la scène internationale comme le choc entre les deux éléments « Eau » et « Terre », cela ne signifie pas que les éléments « air » et « feu » n’existaient pas, ne jouaient aucun rôle dans le politique, même si cela ne transparaissait pas aussi clairement aux époques vécues par Schmitt.

L’élément « Feu » recouvre dès lors plusieurs significations : il est la force brûlante/dévorante de la destruction (que l’on retrouve dans les révolutions anti-traditionnelles) ; il est aussi la « lumière-sans-chaleur » de l’idéologie des Lumières ou encore la chaleur couvant sous la cendre, celle de la révolte silencieuse contre les institutions abstraites et anti-traditionnelles issues des divers corpus modernistes du 18^ème siècle des Lumières.

Dès le moment historique où il n’y a plus aucun territoire vierge à conquérir et à organiser sur la planète (voir les thèses de Toynbee à ce sujet), à la mode tellurique/continentale des géomètres romains, la « Terre », en tant qu’élément structurant du véritable politique, cède graduellement sa place prépondérante, non seulement à l’Eau mais aussi au Feu. L’Eau est l’élément qui symbolise par excellence le libéralisme marchand des thalassocraties, des sociétés manchestériennes, des ploutocraties : voilà pourquoi un monde dominé par l’élément Eau refuse de reconnaître limites et frontières, les harmonies paisiblement soustraites à toute fébrilité permanente (Carl Schmitt rappelle dans son Glossarium que qui cherche le repos, immobile, en mer coule et se noie). Il n’y a plus d’ « otium » (de repos fructueux, d’introspection, de méditation, de transmission sereine) possible, il n’y a plus que du « neg-otium » (de la nervosité fébrile, des activités matérielles, acquisitives et cumulantes, sans repos). Seul ce « neg-otium » permanent et ubiquitaire survit et se développe de manière anarchique et exponentielle, submergeant tout sous son flux. Nous vivons alors dans des sociétés ou une accélération sans arrêt (Beschleunigung) domine et annule toutes les tentatives raisonnables de procéder à une « décélération » (Entschleunigung). Dans cette perspective, toute véritable pensée écologique, et donc non politicienne, vise à ramener l’élément Terre à l’avant-plan de la scène où se joue le politique (même si la plupart de ces menées écologiques sont maladroites et empêtrées dans des fatras de vœux pieux impolitiques).

La domination de l’hydropolitique, par l’intermédiaire des superpuissances maritimes, conduit donc à la dissolution des frontières, comme nous pouvons très clairement le percevoir aujourd’hui, à la suprématie mondiale de l’économique et aux règles hypermoralistes du nouveau droit international, inauguré par le wilsonisme dès la première guerre mondiale. L’économique et l’hypermoralisme juridique étant diamétralement contraires aux fondements du politique vrai, c’est-à-dire du politique tellurique et romain.

Cependant, même si la Terre est aujourd’hui un élément dominé, houspillé, cela ne veut pas dire qu’elle cesse d’exister, de constituer un facteur toujours potentiellement virulent : elle est simplement profondément blessée, elle gémit dans une hibernation forcée. Les forces hydropolitiques cherchent à détruire par tous moyens possibles cette terre qui ne cesse de résister. Pour parvenir à cette fin, l’hydropolitique cherchera à provoquer des explosions sur les lambeaux de continent toujours résistants ou même simplement survivants. L’hydropolitique thalassocratique va alors chercher à mobiliser à son profit l’élément Feu comme allié, un Feu qu’elle ne va pas manier directement mais confier à des forces mercenaires, recrutées secrètement dans des pays ou des zones urbaines en déréliction, disposant d’une jeunesse masculine surabondante et sans emplois utiles. Ces forces mercenaires seront en charge des sales boulots de destruction pure, de destruction de tout se qui ne s’était pas encore laissé submerger.

L’apogée des forces thalassocratiques, flanquées de leurs forces aériennes, a pu s’observer lors de la destruction de l’Irak de Saddam Hussein en 2003, sans que ne jouent ni l’adversaire continental russe ni les forces alliées demeurées continentales (l’Axe Paris-Berlin-Moscou). Il y avait donc de la résistance tellurique en Europe et en Russie.

Mais la guerre contre l’Irak baathiste n’a pas conduit à une victoire totale pour l’agresseur néoconservateur américain. Les puissances thalassocratiques n’étant pas des puissances telluriques/continentales, elles éprouvent toujours des difficultés à organiser des territoires non littoraux comme le faisaient les géomètres romains. Les terres de l’intérieur de l’Irak arabe et post-baathiste résistaient par inertie plus que par volonté de libération, ne passaient pas immédiatement au diapason moderniste voulu par les puissances maritimes qui avaient détruit le pays. Cette résistance, même ténue, recelait sans doute un maigre espoir de renaissance. Or cet intérieur irakien, mésopotamien, doit être maintenu dans un état de déréliction totale : la thalassocratie dominante a eu recours à l’élément Feu pour parfaire cette politique négative. Le Feu est ici l’incendie destructeur allumé par le terrorisme qui fait sauter immeubles et populations au nom d’un fanatisme religieux ardent (« ardent » dérivant du latin « ardere » qui signifie « brûler »). Les attentats terroristes récurrents contre les marchés chiites à Bagdad (et plus tard au Yémen) constituent ici les actions les plus horribles et les plus spectaculaires dans le retour de cette violente pyropolitique. Le même modèle de mobilisation pyropolitique sera appliqué en Libye à partir de 2011.

Lorsque l’on refuse les compétences du géomètre, ou qu’aucune compétence de géomètre n’est disponible, et lorsque l’on ne désire pas créer un nouvel Etat sur les ruines de celui que l’on a délibérément détruit, nous observons alors une transition vers une pyropolitique terroriste et destructrice. L’ex-élite militaire baathiste, dont les objectifs politiques étaient telluriques, ont été mises hors jeu, ont cherché emploi et vengeance : elles ont alors opté pour la pyropolitique en créant partiellement l’EIIL, l’Etat islamique, qui s’est rapidement propagé dans le voisinage immédiat de l’Irak meurtri, aidé par d’autres facteurs et d’autres soutiens, aux intentions divergentes. Aux sources de l’Etat islamique, nous trouvons donc des facteurs divergents : une révolte (assez légitime) contre le chaos généré par l’agression néoconservatrice menée par les présidents Bush (père et fils) et une manipulation secrète et illégitime perpétrée par les puissances hydro- et thalassopolitiques et leurs alliés saoudiens. L’objectif est de mettre littéralement le feu aux pays indésirables, c’est-à-dire aux pays qui, malgré tout, conservent une dimension politique tellurique. L’objectif suivant, après la destruction de l’Irak et de la Syrie, sera d’amener le Feu terroriste chez les concurrents les plus directs du monde surdéveloppé : en Europe d’abord, aujourd’hui havre de réfugiés proche- et moyen-orientaux parmi lesquels se cachent des terroristes infiltrés, puis en Russie où les terroristes tchétchènes ou daghestanais sont d’ores et déjà liés aux réseaux wahhabites.

Conclusion : la stratégie thalassocratique de mettre le Feu à des régions entières du globe en incitant à des révoltes, en ranimant des haines religieuses ou des conflits tribaux n’est certes pas nouvelle mais vient de prendre récemment des proportions plus gigantesques qu’auparavant dans l’histoire. C’est là le défi majeur lancé à l’Europe en cette deuxième décennie du 21^ème siècle.

La pyropolitique de l’Etat islamique a un effet collatéral : celui de ridiculiser –définitivement, espérons-le-  les idéologies de « lumière-sans-chaleur », dérivées des Lumières et professées par les élites eurocratiques. La lumière seule, la trop forte luminosité sans chaleur, aveugle les peuples et ne génère aucune solution aux problèmes nouveaux qui ont été fabriqués délibérément par l’ennemi hydro- et pyropolitique, qui a l’habitude de se déguiser en « allié » indispensable. Toute idéologie politique déterminée uniquement par l’élément « lumière » est aveuglante, dans la perspective qu’inaugure Michael Marder en sciences politiques ; elle est aussi dépourvue de tous sentiments chaleureux, déterminés par l’aspect « chaleur » de l’élément Feu. Cette absence de « chaleur » empêche tout élan correcteur, venu du peuple (du pays réel), et ôte tout sentiment de sécurité. Toute idéologie de « lumière sans chaleur » est, par voie de conséquence, condamnée à échouer dans ses programmes d’organisation des sociétés et des Etats. Les Etats européens sont devenus des Etats faillis (« failed States ») justement parce que leurs élites dévoyées n’adhèrent qu’à des idéologies de « lumière-sans-chaleur ». Dans les circonstances actuelles, ces élites ne sont faiblement défiées que par des mouvements plus ou moins populistes, exigeant le facteur « chaleur » (la Pologne fait exception).

L’Europe d’aujourd’hui subit une double agression, procédant de deux menaces distinctes, de nature différente : la première de ces menaces provient des systèmes idéologico-politiques relevant de la « lumière seule » parce qu’ils nous conduisent tout droit à cet effondrement planétaire dans la trivialité qu’Ernst Jünger avait appelé la « post-histoire ». L’autre menace est plus visible et plus spectaculaire : c’est celle que représente la pyropolitique importée depuis le monde islamisé, littéralement incendié depuis deux ou trois décennies par divers facteurs, dont le plus déterminant a été la destruction de l’Irak baathiste de Saddam Hussein. La pyropolitique de l’Etat islamique vise désormais à bouter le feu aux pays de l’Europe occidentale, tenus erronément pour responsables de l’effondrement total du Proche- et du Moyen-Orient. La pyropolitique de l’Etat islamique est un phénomène complexe : la dimension religieuse, qu’elle recèle, se révolte avec sauvagerie contre l’idéologie dominante de l’Occident et de la globalisation, qui est, répétons-le, une idéologie de lumière froide, de lumière sans chaleur. Exactement comme pourrait aussi se révolter un pendant européen de ce déchaînement féroce de feu et de chaleur, qui agite le monde islamisé. Ce pendant européen viserait alors le remplacement définitif des nuisances idéologiques aujourd’hui vermoulues, qualifiables de « lumière seule ». Le piètre fatras libéralo-eurocratique, condamnant les peuples au dessèchement et au piétinement mortifères et post-historiques, cèderait le terrain à de nouveaux systèmes politiques de cœur et de chaleur. L’avatar néolibéral des idéologies de « lumière seule » cèderait ainsi devant un solidarisme générateur de chaleur sociale, c’est-à-dire devant un socialisme dépouillé de toute cette froideur qu’avait attribué aux communismes soviétique et français Kostas Papaioannou, une voix critique du camp marxiste dans les années 60 et 70 en France.

La pyropolitique salafiste/wahhabite n’est pas seulement une critique, compréhensible, de la froideur des idéologies de la globalisation ; elle recèle aussi un aspect « dévorateur » et extrêmement destructeur, celui qu’ont cruellement démontré les explosions et les mitraillades de Paris et de Bruxelles ou que mettent en exergue certaines exécutions publiques par le feu dans les zones syriennes conquises par l’Etat islamique. Ces attentats et ces exécutions visent à insuffler de la terreur en Europe par le truchement des effets médiatiques qu’ils provoquent.

L’utilisation de ces dimensions-là de la pyropolitique, et le fait qu’elles soient dirigées contre nous, en Europe, constituent une déclaration de guerre à toutes les parties du monde où la religiosité absolue (sans syncrétisme aucun) des wahhabites et des salafistes n’a jamais eu sa place. Le monde, dans leur perspective, est un monde constitué d’ennemis absolus (Dar-el-Harb). Nous faisons partie, avec les orthodoxes russes, les Chinois ou les bouddhistes thaïlandais, de cet univers d’ennemis absolus. Position qu’il nous est impossible d’accepter car, qu’on le veuille ou non, on est toujours inévitablement l’ennemi de celui qui nous désigne comme tel. Carl Schmitt et Julien Freund insistaient tous deux dans leurs œuvres sur l’inévitabilité de l’inimitié politique.

Personne ne peut accepter d’être rejeté, d’être la cible d’un tel projet de destruction, sans automatiquement se renier, sans aussitôt renoncer à son droit de vivre. C’est là que le bât blesse dans l’Europe anémiée, marinant dans les trivialités de la post-histoire : le système politique qui la régit (mal) relève, comme nous venons de le dire, d’une idéologie de lumière sans chaleur, mise au point au cours des cinq dernières décennies par Jürgen Habermas. Cette idéologie et sa praxis proposée par Habermas n’acceptent pas l’idée agonale (polémique) de l’ennemi. Dans son optique, aucun ennemi n’existe : évoquer son éventuelle existence relève d’une mentalité paranoïaque ou obsidionale (assimilée à un « fascisme » irréel et fantasmagorique). Aux yeux d’Habermas et de ses nombreux disciples (souvent peu originaux), l’ennemi n’existe pas : il n’y a que des partenaires de discussion. Avec qui on organisera des débats, suite auxquels on trouvera immanquablement une solution. Mais si ce partenaire, toujours idéal, venait un jour à refuser tout débat, cessant du même coup d’être idéal ? Le choc est alors inévitable. L’élite dominante, constitué de disciples conscients ou inconscients de l’idéologie naïve et puérile des habermassiens, se retrouve sans réponse au défi, comme l’eurocratisme néolibéral ou social-libéral aujourd’hui face à l’Etat islamique et ses avatars (en amont et en aval de la chaîne de la radicalisation). De telles élites n’ont plus leur place au devant de la scène. Elles doivent être remplacées. Ce sera le travail ardu de ceux qui se sont toujours souvenu des enseignements de Carl Schmitt et de Julien Freund.

Robert Steuckers,

Forest-Flotzenberg, mai 2016.   

Source: Michael Marder, Pyropolitics: When the World is Ablaze (London: Rowman and Littlefield, 2015).

Lectures complémentaires (articles du Prof. Michael Marder):

"The Enlightenment, Pyropolitics, and the Problem of Evil," Political Theology, 16(2), 2015, pp. 146-158.

"La Política del Fuego: El Desplazamiento Contemporáneo del Paradigma Geopolítico," Isegoría, 49, July-December 2013, pp. 599-613.

"After the Fire: The Politics of Ashes," Telos, 161, Winter 2012, pp. 163-180. (special issue on Politics after Metaphysics)

"The Elemental Regimes of Carl Schmitt, or the ABC of Pyropolitics,"  Revista de Ciencias Sociales / Journal of Social Sciences, 60, Summer 2012, pp. 253-277. (special issue on Carl Schmitt)

 

Note à l'attention des lecteurs:

La version originale de ce texte est anglaise et a paru pour la première fois le 6 mai 2016 sur le site américain (Californie): http://www.counter-currents.com dont le webmaster est Greg Johnson qui a eu l'amabilité de relire ce texte et de le corriger. Merci!

La version espagnole est parue sur le site http://www.katehon.com/es , lié aux activités d'Alexandre Douguine et de Leonid Savin. Merci au traducteur!

La version tchèque est parue sur le site http://deliandiver.org . Merci au traducteur!

Llega la era de la piropolítica

Robert Steuckers

Ex: http://www.katehon.com/es

¿Qué significa cuando los politólogos hablan de "piropolítica"? Hay dos fuentes que explorar con el fin de entender de qué hablan. En primer lugar, uno tiene que investigar todo el ámbito de la teología política, incluyendo el pensamiento de Juan Donoso Cortés sobre el liberalismo, el socialismo, y el catolicismo (el último en ser percibido como Tradición como tal) y, por supuesto, uno debe luego estudiar a fondo la tesis central de Carl Schmitt, que demuestra que todas las ideas políticas tienen un transfondo teológico; en segundo lugar, usted tiene que tomar en consideración la percepción de Schmitt de la política mundial como un choque entre elementos primarios tales como la tierra y el agua. La política real, llamada en genuino alemán como  “das Politische”, está necesariamente ligada a la tierra, es continental, y el hombre político verdaderamente eficaz es una especie de geómetra romano que organiza el territorio objeto de su jurisdicción mediante la simple medición del mismo.

Tras las dos derrotas alemanas en 1918 y 1945, la Tierra ya no fue el elemento central de la política mundial y fue reemplazado por el Agua. De ahí la nueva dialéctica subversiva y destructiva del “Land und Meer”, o la Tierra y el Mar, en virtud de la cual el Agua alcanza la victoria al final. El diario de Schmitt editado póstumamente, Glossarium, insiste en gran medida en los efectos destructivos de los victoriosos "hidropolíticos" estadounidenses que todo lo abarcan. "Piros" significa "fuego" en griego, y representa, según Michael Marder (véase más abajo), otro elemento primario que combina no sólo la idea de una llama devoradora/ardiente, sino también los corolarios de "luz" y "calor". Incluso si Schmitt reduce las posibilidades de la política a dos elementos principales (tierra y agua), esto no significa que el fuego o el aire no existan y no jueguen un papel, incluso aun cuando los mismos son menos perceptibles.

Por lo tanto, el "Fuego" significa varios fenómenos: la fuerza ardiente de destrucción (que se encuentra en las revoluciones anti-tradicionales), la "luz-sin-calor" de la Ilustración, o el calor de la revuelta silenciosa contra las instituciones no tradicionales (en abstracto) derivado de varios corpus ideológicos de la ilustración del siglo XVIII.

Una vez que ya no hay territorios vírgenes que conquistar (ver el pensamiento de Toynbee) y subsiguientemente organizada de acuerdo a los mismos principios ligados a la tierra de los geómetras romanos, la Tierra, como elemento estructurante de la verdadera política, es reemplazada gradualmente, no sólo por el Agua, sino también por el Fuego. El Agua, como elemento emblemático del liberalismo, especialmente del tipo manchesteriano, el poder marítimo o plutocracia, no conoce fronteras claras o en reposo positivo (aquellos que descansan hundiéndose en el mar y se ahogan, dijo Schmitt en su Glossarium). Ningún "otium" (el descanso fructífero, la introspección, la meditación) es posible ya, sólo el "neg-otium" (la nerviosidad febril de las actividades materialistas sin descanso) sobrevive y prospera. Vivimos entonces en sociedades donde domina sólo la aceleración incesante ("Beschleunigung") y cancela todos los intentos razonables para desacelerar las cosas (el hermano de Ernst Jünger, Friedrich-Georg, fue el principal teórico de la "desaceleración" o "Entschleunigung", verdadero pensamiento ecológico que es un complicado intento para traer de vuelta el elemento primario Tierra a la escena política mundial).

La dominación de la hidropolítica (el poder marítimo) conduce a la disolución de las fronteras, como se puede observar claramente en la actualidad, y a la supremacía mundial de la economía y de las reglas anti-tradicionales/anti-telúricas/antipolíticas de la ley moral (por ejemplo, el wilsonismo).

No obstante, incluso como un elemento ahora sometido a la dominación, la Tierra no puede ser simplemente eliminada, pero permanece en silencio como si estuviera profundamente herida y en estado de hibernación. Por lo tanto, las fuerzas hidropolíticas se esfuerzan por todos los medios posibles para destruir definitivamente el elemento Tierra tácitamente resistente y, con posterioridad,  provocar explosiones en el continente, es decir, movilizar al fuego como un coadyuvante, un fuego que no manipulan ellos mismos, sino que dejan a las fuerzas mercenarias contratadas en secreto para hacer los trabajos sucios en países con una gran cantidad de jóvenes sin trabajo. El vértice del Mar y el poder aéreo pudo observarse después de la destrucción del Irak de Saddam Hussein en 2003, sin la complicidad de aliados y extranjeros (el eje París-Berlín-Moscú). La guerra contra el Irak baasista no resultó una victoria completa para los agresores neocon. Los poderes del Mar, como no son poderes ligados a la Tierra, son renuentes a organizar áreas ocupadas como hicieron los geómetras romanos. Por lo tanto, para mantener a los países vencidos y destruidos en un estado de abandono total, los poderes hidropolíticos movilizaron el elemento fuego, es decir, el terrorismo (con su estrategia de volar a la gente y los edificios, y su ardiente fanatismo religioso - "ardiente" se deriva del latín "Ardere", que significa "quemar"). Los recurrentes ataques terroristas contra mercados del Bagdad chií son las acciones más atroces en este retorno de la violenta piropolítica. El mismo patrón de violencia destructiva total se utilizará más adelante en Libia.

Cuando ninguna de las habilidades del geómetra están disponibles y cuando no hay deseo de crear una nueva categoría de estado para reemplazar el que se ha roto, se observa una transición a la piropolítica. La élite militar baazista ligada a la Tierra del antiguo Iraq también se dirigió a la piropolítica, en parte mediante la creación del ISIS, que se extendió en la zona, siendo al mismo tiempo una revuelta contra el caos generado por la guerra del neoconservador Bush y una manipulación de las fuerzas secretas hidro/ talaso/políticas para dejar en llamas a los países indeseables y, finalmente, difundir el devorador Fuego fanático/terrorista a los territorios de los principales competidores (a Europa como un puerto para los refugiados, entre los cuales se esconden los terroristas, y a Rusia, donde los terroristas chechenos y dagestaníes están directamente vinculados a las redes wahabíes).

La estrategia hidro/talaso/política para establecer zonas enteras en llamas incitando revueltas, el odio religioso, y las enemistades tribales seguramente no es nueva, pero recientemente ha tomado nuevas dimensiones más gigantescas.

La piropolítica del ISIS tiene como efecto colateral la ridícula "luz-sin-calor" característica de las ideologías de la ilustración de las élites eurocráticas. Una luz ciega que no produce verdaderas soluciones para los nuevos problemas que fueron inducidos por la hidro y la piro política del enemigo disfrazado. Una luz cegadora de determinada ideología política que también está desprovista de cualquier "dar calidez", de sentimientos de seguridad, y está obviamente destinada al fracaso. Los estados europeos se vuelven gradualmente Estados fallidos porque se adhieren a la "ideología-sólo-luz", siendo solo débilmente desafiados por los llamados movimientos populistas "exigiendo-calor". Europa está siendo sometida a una doble agresión por parte de dos amenazas: una, de los sistemas ideológicos de "luz-sin-calor" - que conducen a lo que Ernst Jünger define como "post-historia" -, y la otra, de los piropolíticos importados del mundo musulmán anteriormente incendiado por varios factores, entre los cuales la destrucción total del Irak de Saddam es el más determinante. La piropolítica del ISIS tiene por objeto dejar en llamas los países de Europa occidental que se mantienen erróneamente responsables del colapso completo de los países del Cercano y Medio Oriente. La piropolítica del ISIS es, sin embargo, un problema bastante complejo: el elemento religioso en eso se rebela salvajemente contra toda "sólo-luz", determinando la ideología dominante occidental y global y promoviendo una piropolítica alternativa "basada en el calor", exactamente como una contraparte europea que también tendría como objetivo sustituir las anticuadas y sombrías molestias ideológicas "sólo-luz", por sistemas políticos más cálidos y abiertos de corazón. El avatar neoliberal de la ideología "sólo-luz" debe ser por lo tanto sustituido por un solidarismo "que-da-calor", es decir, el socialismo que debe perder todo el "frío" que fue atribuido al comunismo soviético o francés por Kostas Papaioannou, una voz crítica interna del comunismo en los años 60 y 70 en Francia.

Pero también hay un salvaje y destructivo aspecto "como-en-llamas" en la piropolítica: el ardiente fuego de las explosiones y el traqueteo de las ametralladoras (como en París y Bruselas) y de algunas ejecuciones públicas por el fuego en la Siria ocupada por el ISIS, con el objetivo de encender el miedo en Europa a través del efecto mediático que inevitablemente tenían.

El uso de tales dimensiones de la piropolítica es una declaración de guerra contra el resto del mundo, que se configura como un reino mundial de enemigos totales (Dar-el-Harb), que no puede ser aceptado (como usted es, inevitablemente, el enemigo de todos aquellos que le declaran enemigo - Carl Schmitt y Julien Freund subrayan esto muy claramente en sus obras).

Nadie puede aceptar un rechazo tan radical y feroz sin negarse automáticamente a ellos mismos y su propio derecho a vivir. El problema se hace aún más agudo, ya que todo el sistema establecido por la ideología de "luz-sin-calor" (Habermas) no acepta la idea polémica del "enemigo". A los ojos de los seguidores de Habermas, nunca hay un enemigo; sólo hay interlocutores. Pero si los interlocutores se niegan a discutir, ¿qué ocurre? Los enfrentamientos son entonces inevitables. La elite dominante, como los seguidores del pobre e infantil Habermas, se quedan sin ninguna respuesta al desafío. Tendrán que ser reemplazados. Será la pesada tarea de aquellos que siempre han recordado las enseñanzas de Schmitt y Freund.

Robert Steuckers
Forest-Flotzenberg, May 2016

Fuente: Michael Marder, Pyropolitics: When the World is Ablaze (London: Rowman and Littlefield, 2015).

Further readings (articles of Prof. Michael Marder):

"The Enlightenment, Pyropolitics, and the Problem of Evil," Political Theology, 16(2), 2015, pp. 146-158.

"La Política del Fuego: El Desplazamiento Contemporáneo del Paradigma Geopolítico," Isegoría, 49, July-December 2013, pp. 599-613.

"After the Fire: The Politics of Ashes," Telos, 161, Winter 2012, pp. 163-180. (special issue on Politics after Metaphysics)

"The Elemental Regimes of Carl Schmitt, or the ABC of Pyropolitics,"  Revista de Ciencias Sociales / Journal of Social Sciences, 60, Summer 2012, pp. 253-277. (special issue on Carl Schmitt)

Note à l'attention des lecteurs:

La version originale de ce texte est anglaise et a paru pour la première fois le 6 mai 2016 sur le site américain (Californie): http://www.counter-currents.com dont le webmaster est Greg Johnson qui a eu l'amabilité de relire ce texte et de le corriger. Merci!

La version espagnole est parue sur le site http://www.katehon.com/es , lié aux activités d'Alexandre Douguine et de Leonid Savin. Merci au traducteur!

 

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Res Publica Europensis

Res Publica Europensis

par Yohann Sparfell

Ex: http://www.in-limine.eu 

« L'esclavage prend de graves proportions lorsqu'on lui accorde de ressembler à la liberté »

Ernst Jünger

La modernité a eu pour principe de nous asséner une « vérité » qui aurait été l'ultime vérité: l'humanité aurait atteint ses propres profondeurs en accomplissant son destin. L'histoire serait parvenue à sa fin et nous aurions eu la pleine maîtrise du monde en acquérant la possibilité de le façonner sans limite pour notre usage. Il s'est agit d'une révélation, d'une forme de « religion », dévoyée, dans le sens où au travers elle nous imaginons un monde issu d'une création ; mais d'une création de notre fait, d'une Raison imaginative qui outrepasse le sens de la liberté.

Le Progrès nous a emmené là où nous en sommes actuellement: l'accomplissement de l'humanité, donc en quelque sorte, sa fin, son obsolescence par conséquent. Car en effet, c'est une conséquence dont nous ne pourrions en contester le terme. Le temps fut venu de faire table rase, et d'opposer une prétendue supériorité du post-humain à l'antiquité crasse d'un vieux monde enraciné et... trop humain. La prétendue spiritualité derrière laquelle se cache cet élan maudit de création puis de destruction nihiliste est bien dans l'air du moment, mais plutôt au sens où elle n'est plus attachée à rien, où elle se prend d'une irrésistible envie de voler entre les nuages des rêves de puissances et des désirs de se prendre pour Dieu. Mais alors, est-ce encore une spiritualité ? Cela en tient lieu à partir du moment où elle tâche de nous « élever » vers une croyance envers un monde où l'homme, sans limite, aurait la maîtrise de tout ce qui l'entoure, de lui-même, de sa propre vie comme de sa mort. Mais il faut bien distinguer la croyance du mirage. Et la spiritualité des temps postmodernes, aboutissement de la modernité « libérée » des croyances et des dogmes surannées, n'existe qu'en rapport au mirage, parce qu'elle ne pose d'emblée aucune limite à son champs d'action, à sa tendance à fonder un monde-exutoire pour l'individu « libéré ». Une spiritualité qui rend honneur aux instincts insatiables de l'homme, qui tend à l'abaisser et non à l'élever, bref, une spiritualité à l'envers. Nous pourrions dire à son propos qu'elle n'est donc pas liée à une espérance céleste de l'homme, qu'elle ne se situe pas sur les sommets, mais a contrario au sein des profondeurs liquides où tout se mêle, se confond, et où rien d'autre ne compte que l'illusion d'une indépendance conquise au prix du sang des peuples de l'Europe qui a porté pourtant en son sein, originellement, un tout autre humanisme.

En sacrifiant à une « spiritualité » dévoyée, à un « humanisme dévergondé », l'on pèche effectivement par excès, et l'on met en péril l'âme et l'équilibre de notre civilisation et, aussi, la terre qui la porte depuis des millénaires : l'Europe. Comment pourrions-nous sauver, en la réaffirmant, cette civilisation qui porte en elle l'espoir sans fin d'un humanisme garant de la personne et de sa singularité ? En nous y inspirant de nouveau – une fois évacuée le pseudo-humanisme des Lumières et des droits-de-l-homme – afin de prendre goût et passion, de nouveau, pour le soin et le progrès de notre Europe et de ceux qui la font depuis des générations. Mais quelle est cette Europe que nous pourrions fonder si tant est que nous en ayons encore la force ?

La singularité

À partir du moment où il nous fallut engendrer un monde pour l'homme « libéré » de ses attaches et de ses appartenances, il fallut bien dans le même temps engendrer cet homme lui-même. Si l'homme n'est plus cette créature qui se doit de rendre grâce à son Créateur, en poursuivant sans fin sa quête de vérité, alors il tend à devenir le créateur lui-même, celui d'un monde fait à son image, ou du moins à celle qu'il imagine être la sienne.

Notre monde, celui de la modernité, a ceci d'étrange qu'il est bel et bien le nôtre, celui issu des délires de nos imaginations idéologiques depuis près de trois cent ans. Mais comme tout ce qui est conçu, il se devait d'être achevé, de tendre vers une sorte de perfection. Ainsi le monde est devenu une certitude, rassurante. Il est devenu possible tout à coup de pouvoir le concevoir, c'est-à-dire de se donner la possibilité d'en extraire toutes les fonctions sous des formes mathématiques – les mathématiques ne sont pas l'expression tout entière de la vérité mais seulement un langage permettant de modéliser la réalité telle que l'on est supposément capable de le faire à un moment donné. Ainsi, le monde est explicable, commensurable, limité. Il devient par conséquent possible d'atteindre la « vérité », et enfin pense-t-on de pouvoir se reposer, s'endormir sous les fatras de nos rêves utopiques.

Dans un monde ainsi imaginé, il n'y a plus de place pour l'incertitude, l'intranquilité, la quête de sens. Il n'y a plus qu'une immanence froide au sein de laquelle se doit de se loger l'humain, d'y demeurer. Et c'est ainsi que les demeurés tendent à se ressembler en se rassemblant dans un esprit grégaire. L'individu est né par le fait qu'il fallait qu'il s'adapte, non pas tant à ses conditions réelles, biologiques, sociales, politiques, mais à des préjugés pour lesquels il tendit à s'uniformiser. Le « tous pareil » fut le nouveau credo d'une modernité qui, de par sa nécessité de rationaliser son espace, et son temps, engagea la création d'un homme-individu d'une espèce bien déterminée. Au nom d'un tel monde, de telles certitudes « scientifiques », que n'avons-nous pas brisé comme espérances ? Combien d'étoiles n'avons-nous pas éteintes, étouffées par une « vérité » suffocante ?

Bien entendu, tout monde humain appelle une certaine normativité des comportements, une certaine homogénéité des mœurs, au nom de principes communs. Mais ceci ne fonde en aucune manière une uniformité du cœur des hommes. Chacun de ceux-ci en effet est invité par notre tradition gréco-chrétienne européenne à une recherche personnelle de la vérité, tout en maintenant le soucis constant d'adhérer à des valeurs civilisationnelles. Le principe de cette adhésion est donc d'assurer et d'accroître idéalement la pluralité des formes personnelles et collectives de quêtes pour la vérité. La vérité n'étant pas définissable en dernier lieu - par conséquent elle se dérobe perpétuellement lorsque l'on tente de la figer - l'identité ne peut se définir que conditionnellement. Cette dernière n'est qu'une forme que prend une résolution face à la responsabilité qu'a une communauté humaine, dans le temps et en un lieu, d'absorber la diversité sous une nécessité ontologique : celle de la quête de vérité et du maintien de l'espérance dans la vie de cette communauté. L'identité en ce cas est liée à l'émergence et la diffusion de l'énergie émanant de la diversité humaine au sein de l'interrelation formée par la communauté. Tout le contraire d'une identité conçue comme imposition d'une forme d'espérance qui s'apparente bien plus à un destin commun soumettant chaque homme à un but. Dans le premier cas, la dynamique vitale émerge du moyen qu'à l'homme de progresser, dans le second, cette dynamique s'essouffle dans le but imposé.

Ce but nous ramène à l'individu et à ce qui l'identifie à un autre individu : la défense de son intérêt. Au nom de ce préjugé, car c'en est un, nul nécessité ne peut apparaître quant au maintien de la diversité culturelle et personnelle au sein de l'humanité, sinon de façon exutoire – le ressentiment dû à la vue provocante de ce qui paraît différent. L'utilitarisme effrénée pour lequel on a fondé un monde uniforme et figé, et le doute insupportable dans lequel s'enfonce la civilisation postmoderne vis-à-vis de la croyance en la toute-puissance de l'intérêt individuel comme moteur de ce monde, pousse désormais l'individu européen à ne plus croire en lui-même. Il ne peut plus se situer dans une civilisation singulière et devient par là-même flottant, « liquide » comme disait ZigmuntBauman.

Il ne peut en être de même de la personne, enracinée dans une réalité, une civilisation, une certaine forme d'espérance. Il ne peut en être de même de celui pour qui le chemin mérite plus nos attentions que le but à atteindre qui toujours véritablement se dissipera à mesure que l'on s'imaginera l'approcher. Le monde ne se construit qu'illusoirement d'après nos mythes. S'il était particulièrement courant de le faire en des temps très anciens, aujourd'hui nous le faisons en nous appuyons sur une « raison » disproportionnée, en rejetant toute limite pourtant inhérente à notre réalité. Nous avons mis sur pied un système de pensée inventant un monde à notre usage. Ce monde n'est plus celui de la personne, d'un homme conscient de ses propres limites, mais de l'individu mu par ses seules envies d'avoir la pleine maîtrise sur son destin.

Chaque personne est pour elle-même une parcelle d'absolu, et pour le monde une parcelle de relativité. C'est la raison pour laquelle son accomplissement représente à l'égard de la « personnalité » de Dieu une nécessité, une sorte d'obligation vis-à-vis du reste de la Création – et par conséquent du reste de la communauté dont est membre la personne. Entraver cette liberté, car il s'agit là de la seule et véritable liberté, revient à nier la présence de Dieu dans l'Univers, le monde en Dieu et Dieu en chaque partie du monde. L'accomplissement est la dynamique qui porte le « monde » - l'univers comme les mondes humains – et la personne possède en elle-même cette capacité « naturelle » à pouvoir se déployer, à l'image, inversée, de Dieu par l'Univers ; c'est en cela que l'éducation a un rôle si fondamental et profond au sein d'une civilisation comme la nôtre en Europe et qu'il est nécessaire d'élever au rang de priorité pour sa nouvelle renaissance.

Si l'homme ne prend pas acte de cette nécessité, il n'octroie au monde, par répercussion, qu'une « valeur » insignifiante, et surtout insensée – d'où alors la possibilité d'en exploiter les ressorts. Le sens que collectivement, en tant que civilisation, nous donnons au monde, à notre monde, est lié au sort que nous réservons à la personne, au respect, ou non, de sa singularité. De la pluralité des aventures personnelles naît un monde dont les principes, les valeurs, reposent sur la liberté et l'intensité par lesquelles ont pu, et peuvent, s'accomplir ces aventures en harmonie avec toutes les autres.

Des singularités qui ont la faculté de pouvoir s'affirmer, s'épanouir autant que faire ce peut, portées par l'espérance en l'avenir, cela procède d'une singularité générale de cette civilisation qui donne à l'humain une place plus haute, et différenciée par rapport au reste de la Création, que n'apporte aucune autre civilisation. Ainsi en est-t-il de notre civilisation européenne. Au regard de ce principe au moins deux fois millénaire, l'Europe est digne de se donner par elle-même en ce troisième millénaire naissant une organisation sociale, politique et « religieuse » qui la pousse en avant sur la voie de l'espérance et de la puissance.

L'autonomie personnelle et communautaire

L'homme n'est une personne qu'à partir du moment où il s'intègre, consciemment ou pas - et consciemment est pour le mieux - aux communautés qui lui apportent les soutiens nécessaires à sa propre réalisation. Ces soutiens, quels sont-ils ? L'ensemble de ce qui peut lui permettre de s'affirmer parmi les siens (éducation, savoirs, etc) et par la suite, de lui donner l'occasion de saisir ces opportunités de la vie par lesquelles il aura la chance de s'élever par-delà lui-même et ainsi dépasser ses appartenances. Ce dépassement n'est pas une négation. Élever un être humain, ce n'est pas le jeter dans les airs. C'est tout au contraire l'accompagner vers son accomplissement et l'affirmation de sa propre personnalité, irréductible à tout autre. C'est en cela que la personne « dépasse » ses appartenances : par l'assomption de l'ensemble de ses identités, telles que définies prioritairement plus haut.

Mais un tel paradigme ne peut se concevoir que si l'on se réfère à un certain progrès accompli au sein des communautés humaines. Faire mention à ce moment d'un progrès humain lié à la faculté pour les singularités d'accéder à leur auto-réalisation, c'est de notre part s'attacher à des valeurs qui sont celles de la civilisation européenne : l'homme doit trouver en lui-même les ressources qui lui permettront de se dépasser et de trouver son Salut. Cela implique de ne plus seulement se référer aux mythes fondateurs de notre civilisation, incontournables d'une certaine façon, mais à ce qui fonde l'âme de cette civilisation : la quête pour la vérité. Le monde, tout comme l'homme, comme chaque personne, reste toujours à découvrir, par nous-même, par lui-même, par elle-même. Mais il ne s'avère possible de le faire que si l'on a les pieds bien ancrés sur notre sol, dans la réalité qui nous fonde et peut être à même de nous élever par la suite. La vie est une recherche, de soi-même et de la vérité sur le monde, et il n'est possible de la mener qu'en accédant à une plus ou moins grande part d'autonomie. Et l'autonomie n'est pas l'indépendance, ni l'autarcie. Elle peut se concevoir comme une dialectique.

L'auto-réalisation implique une connaissance préalable de soi, une recherche de la vérité qui n'est pas dirigée uniquement vers l'extérieur de soi, mais aussi vers l'intérieur. Connaissance et vérité, renaître au travers de l'assomption de ce que l'on est véritablement, c'est ce qui stimule l'espérance. C'est aussi ce qui nous porte vers l'autonomie, vers une maturation et l'élévation de l'esprit, vers la possibilité de se désenclaver de sa « gangue » tout en restant soi-même, en bref, d'exister – ex, hors, du stare, immobilité. C'est proprement affirmer son identité personnelle, tout en donnant aux identités collectives qui ont nourri les prémisses de notre humanité la valeur de repères dans le cheminement de la vie - nous ne saurions partir de rien mais toujours d'un « là ». « Connais-toi toi-même ! », à condition de pouvoir en permanence se ressourcer à ce qui alimente notre besoin de nous enraciner dans une réalité rassurante : nos communautés d'origine.

La vérité est unique, mais diverse la façon de l'aborder. Et tant que cette diversité existe, existera aussi l'espérance d'approcher toujours plus de la vérité, pas à pas, munis de notre propre vision du monde. Ainsi armés, nous pouvons avancer sur le chemin de nos accomplissement personnelles, de notre autonomie, tout en enrichissant nos communautés de nos expériences et de nos diversités. En se découvrant soi-même, l'on découvre l'autre, le prochain, ceux de sa race, de son métier, de sa patrie, puis l'on peut alors partir à la découverte du lointain, l'aborder en toute confiance, de soi-même et de ses propres capacités.

Comme nous l'avons dit plus haut, la quête d'autonomie est une dialectique : nos communautés sont les soutiens nécessaires, les sources de nos espérances, les causes immobiles de nos engagements, tandis que ces derniers représentent des sauts dans l'inconnu qui sont autant d'espoirs vers une élévation de nos âmes. La liberté, lorsqu'elle n'est pas dévoyée, s'alimente de ce besoin irrésistible de dépasser les immobilismes inhérents à ce qui existe depuis fort longtemps, à ce que les hommes ont fondée depuis les temps immémoriaux. Mais elle ne peut le faire qu'en sachant très bien qu'il lui faut pourtant s'y appuyer, s'y inspirer afin de, non pas engendrer le même, mais quelque chose de toujours supérieur, quand bien même cela ne serait que faux-pas.

Les communautés ont besoin de vivre par elle-même, en toute autonomie. Et elles ne peuvent construire cette autonomie que si elles permettent à leurs membres d'accéder eux-mêmes à une part la plus large d'autonomie. Ce qui implique une responsabilité de leur part, et de la part des communautés à leur égard. Tout ceci va évidemment à l'encontre, radicalement, des tendances actuelles au sein de notre monde individualiste. C'est que les hommes y sont sensés être hommes par eux-mêmes, en ne considérant que leur nature organique, et en niant les attaches qui pourtant les a fait être tels. Nul n'est vierge de dettes envers ses prédécesseurs !

L'autonomie, comme beaucoup de concepts de nos jours, est bien mal comprise par nos contemporains. On la confond avec l'indépendance. Or, l'autonomie est cette aptitude à trouver à partir de soi dans son environnement propre les conditions de sa perpétuation et de sa croissance. Elle requiert par conséquent une inter-dépendance entre les divers éléments « habitant » un espace donné. Ce qu'il est important d'admettre, c'est surtout qu'elle implique deux attitudes qui semblent non sans raison antinomiques, mais qui peuvent aussi paraître par certains égards complémentaires : d'une part le besoin de maintenir l'acquis, c'est-à-dire l'instinct féminin de conservation, de compassion, de soin, de statisme, et d'autre part le désir viril de conquête, de victoires, d'extension, d'adaptation aux défis lancés par de nouvelles conditions de vie.

En réalité, l'autonomie est un idéal reposant sur le principe de liberté. La personne qui se construit, qui s'émancipe par la même occasion des lourdeurs de la tradition, trouve en elle-même - à condition d'avoir reçu une éducation le lui permettant – des ressorts singuliers, des aptitudes particulières, qui lui fournissent maintes opportunités de pouvoir s'affirmer et se détacher de la collectivité. En cela, elle se libère. Mais, en se libérant, elle s'attache simultanément d'une autre manière à sa, ou ses communautés, par le biais de la place qu'elle y trouve, et qui lui correspond. Il s'agit là d'une reconnaissance de ses pairs qui lui est à un moment indispensable afin de se voir garantir son statut et sa liberté conquise. L'autonomie est une quête de liberté et de vérité, elle invite à constamment s'engager sur la voie solaire de l'élévation de soi et de l'affirmation de son être, de la conquête tant spirituelle que matérielle, tout en défendant ce qui fonde et perpétue par son pouvoir générateur cette quête : la tradition, la Culture communautaire.

Si l'autonomie est un détachement, celui-ci ne peut être qu'apparent car elle ne trouve de dynamique que dans les communautés qui l'incitent au niveau personnel pour elle-même, pour leur propre autonomie. Une séparation telle qu'on l'entend dans notre époque individualiste et décadente n'est qu'illusion dans la mesure où l'homme séparé, aérien, identique, est une foutaise inventée par des idéologies qui ont pensé que celui-ci n'était avide que de ses intérêts. Or, c'est bien à toute autre chose à laquelle songe l'homme en marche vers son avenir – et non son futur, tout tracé -, quelque chose pour laquelle il serait prêt à donner sa vie en dernier ressort : son honneur, qui soumet sa vertu à l'épreuve.

La tendance naturelle des communautés vers l'autonomie, lorsque bien sûr celle-ci n'est pas contrariée par des assauts extérieurs, se conjugue donc nécessairement avec un ordonnancement des facultés qui la composent. La culture dite « populaire » est un vaste tableau représentant au moyen d'une palette d'expressions diverses et variées la façon traditionnelle de répartir les rôles et compétences, un ordre nécessaire dans une société humaine.

Diversité et inégalité : les deux mamelles de la justice

La diversité humaine, tant eu égard à la personne qu'à ses communautés, est un facteur qui, contrairement à l'approche néo-libérale mercantiliste, doit être vu comme une véritable chance. En effet, dans nos sociétés actuelles consuméristes, la nette tendance est de niveler toutes différences afin d'accroître la possibilité pour les marchés mondialisés de pénétrer l'ensemble des territoires – au sens large – renfermant des consommateurs potentiels (ceux qui ne sont pas solvables n'étant alors soumis qu'au pillage de leurs ressources). Or, dans une toute autre optique, qui est celle d'une élévation du potentiel humain dans un but de véritable progrès, tant spirituel que matériel, le fait même de la diversité humaine avec toutes ses conséquences fournit une base sur laquelle fonder une civilisation plus haute, plus humaine. Nous nous devons d'insister ici sur le fait que cette notion de « progrès » dépend du caractère singulier de la civilisation au sein de laquelle elle fut culturellement - la Kultur - élaborée ; en ce qui nous concerne, il s'agit bien d'une vision européenne qui est la nôtre.

Le déploiement d'énergie qui est à même de pouvoir jaillir de la « base », de l'entrelacement des diverses singularités composant le monde humain, et intégrant la faculté de donner à la notion de progrès un sens aléatoire, non prédestiné, résulte directement d'un ordre fédérateur organisant les forces sociales horizontalement et verticalement. Nous pouvons alors parler d'une certaine vision de la justice, dont le sens aujourd'hui est lié à la soumission aux préjugés sur l'homme, établis depuis près de trois cent ans par des idéologies déconnectées de toute réalité, désincarnées. A contrario du sens moderne qui lui est donné, la justice se rapporte bien plutôt au bon ordre, à la possibilité donnée à chacun de trouver sa place au sein de communautés humaines interdépendantes. De cette condition découle une plus forte probabilité de définir le Bien commun : la dialectique entre le particulier et le collectif dans le sens d'un progrès désiré, et non envié. Tant la diversité des personnes au sein des métiers, des associations professionnelles ou autres, que la diversité des régions et des nations au sein de l'Europe, œuvrent à une plus forte possibilité d'intégration des différences, dans la mesure des règles communes, et à une plus grande puissance d'adaptation et d'efficience de la base vers le haut de toute l'organisation sociale.

Une telle vision des choses ne fait pas abstraction de l'inégalité fondamentale entre les êtres humains. C'est d'ailleurs sur elle que repose une autre conception de la justice, une conception qui fait référence à la réalité, et qui s'efforce de donner à chaque personne la place et le rang qui lui est dû pour une harmonie de l'ensemble. Cette justice croit au respect, et n'ambitionne pas de faire de chacun plus ou autre qu'il ne pourrait être. Une telle démarche va dans le sens d'un accroissement de l'efficacité et de la motivation, tant dans le domaine économique que politique. Du moins pour ce dernier à la condition que l'on en donne une toute autre définition que celle qu'il a pris de nos jours : politique politicienne des partis et d'une pseudo-démocratie. Il y a des personnes dont les aptitudes ne permettent pas de grandes élaborations théoriques ni ne comportent de fortes possibilités d'intégration des données d'une réalité plus ou moins vaste et complexe. Ceux-là n'en sont pas pour autant à mépriser comme a tendance à le faire l'esprit bourgeois. En redonnant toute sa place, son honneur, au travail manuel, et en organisant une saine hiérarchie en son sein et en fonction de chaque métier, il devient alors possible d'éprouver pour la personne un sentiment de satisfaction dans la mesure où elle entrevoit une perspective de reconnaissance.

Nous pouvons en outre ajouter qu'une telle conception peut s'appliquer entre les métiers eux-mêmes dont les différents rôles pourraient alors bénéficier d'une reconnaissance plus globale au sein des communes et des régions. L'œuvre de tel ou tel au sein de l'entité communautaire supérieure aurait alors tout son sens du point de vue du Bien commun. Ce qui s'applique aux corps de métiers peut s'appliquer aussi par exemple aux quartiers au sein des communes, permettant par là-même d'évacuer la vindicte de la « bien-pensance » au sujet d'un « populisme » forcément irrationnel et intolérant. Le principe qui préside à une telle organisation est que chaque singularité puisse s'exprimer et se confronter aux autres dans une recherche perpétuelle d'équilibre et de définition du sens commun à donner à ce que l'on fonde ensemble. Le lien que l'on peut en faire avec la recherche permanente de la vérité n'en devient que plus évident. Il n'y a aucune certitudes sur la nature humaine, seulement des principes à faire évoluer en fonction des situations rencontrées par les différentes communautés et leur interrelation.

L'inégalité n'est donc pas un facteur de ségrégation, d'irrespect ou de mépris, de discrimination, dans une société dont les principes reposent sur l'harmonie entre les différentes singularités humaines. La séparation ne se situe pas entre certains membres de la communauté et les autres, ou entre certaines communautés, telle une indépendance imposée de facto, et d'après une évaluation discriminatoire. Certaines expériences passées ont failli et il ne serait utile de s'en référer que pour en tirer les conclusions qui s'imposent : au-delà de la nécessité de hiérarchiser selon la diversité humaine, il apparaît comme d'une toute autre obligation, d'un autre niveau mais supérieur, d'intégrer cette diversité dans la bonne marche de l'ensemble, dans une vision du Bien commun. C'est cette « obligation » qui émane de nos valeurs en Europe depuis la Grèce antique, qui dirige nos âmes vers toujours plus d'humanité.

Mais il faut bien se garder de considérer toute « obligation » principielle de ce type comme émanant, ici en Europe, d'un quelconque utilitarisme vouant l'humanité à un strict productivisme de « bien-être ». Ce qui serait manquer toute transcendance et n'évoquer que la matérialité immanente en laquelle s'enfermerait toute vie. Nous ne nous intéresserions qu'au chaudron divin Undry et non au dieu Dagda qui donne une toute autre nature à sa divine cuisson que la production indéfini d'être qui peupleront les mondes d'en-bas. Pour grand pourvoyeur de vie qu'il est au travers de ses dons de résurrection et de maître de la Roue cosmique, il est aussi le possesseur de la harpe magique Uaithne, Harmonie ! Cette harmonie, que l'on ne sait possible en ce bas-monde, est en réalité une quête incessante tendue vers la vérité et la perfection. C'est une conscience envers l'Être qui pour être dans le monde dans sa plus infime parcelle, et le monde lui-même dans son entièreté, n'en est pas moins différent du monde car Supérieur à lui.

Par conséquent, après avoir déniché les conditions d'une véritable justice, serait-il souhaitable de préciser d'où elle devrait émaner au sein de la société humaine. Eh bien ce lieu est l'ensemble de la société elle-même, l'interdépendance horizontale et verticale qui structure la diversité des personnes et communautés. Elle ne se déverse pas d'une hauteur imaginaire, d'utopies désincarnées, sur le monde comme un flot de « vérités » par rapport auxquelles il nous faudrait régler autoritairement le monde humain. Les utopies « libérales » des Lumières portaient en elles cet autoritarisme, contrairement à ce qui est admis en leur nom, car elles se sont efforcées d'imposer une vision sur l'homme et une organisation correspondante, au nom de la « liberté », uniquement utilitaristes et contractuelles, donc individualistes. La justice doit être la dynamique du monde, diffusée dans toutes les strates de la société, et mue par l'idée universelle du Bien commun qui s'est inscrite dans nos valeur européennes depuis plus de deux milles ans.

Les lieux et enjeux de l'autorité

S'il peut paraître indispensable au sein d'une société dite « organique » qu'elle soit innervée de l'esprit de justice afin d'en tirer la force nécessaire à sa propre perpétuation, cela ne se peut que dans la mesure où l'autorité est présente à chacune de ses strates et organes. Il est en effet puérile de penser que la justice pourrait comme par enchantement apparaître de l'auto-organisation d'hommes « libres » et égaux. Ceci est un rêve révolutionnaire d'un autre âge désormais. Pour toute justice il faut un garant. L'autorité est justement ce qui apporte la garantie aux hommes et à leurs communautés qu'il leur sera toujours possible d'atteindre à leur accomplissement, à la réalisation d'eux-mêmes eu égard la nécessité et leurs désirs de vie. L'homme ne se suffit pas à lui-même, les communautés de base non plus. Il leur est donc indispensable de partager, d'échanger, de coopérer, de s'entre-aider, de s'affronter dans le but de maintenir et d'approfondir. Mais l'ensemble de ces actions ne peuvent parfois non plus suffire pour mener à bien les buts assignés. Et cela est d'autant plus vrai lorsqu'il s'agit par exemple de jeunes personnes n'ayant en eux ni le savoir et les connaissances requises, ni même une vision claire sur les objectifs qui seraient les leurs en fonction de leur personnalité et aptitudes. Il existe pratiquement et quasi nécessairement pour tout acteur de la société un point d'achoppement en un temps donné de sa vie en lequel il se mettrait volontiers sous les auspices d'une plus haute instance. Nous avons tous besoin à un moment ou à un autre de soutiens et d'encadrement qui nous permettent de palier à ce que nos propres forces ne sauraient fournir. Et nous nous référons en cela à la simple constatation depuis l'origine de l'humanité que l'homme, outre le fait qu'il est limité physiquement et psychiquement, a toutes les peines du monde à s'imposer par lui-même des limites à son action sans qu'il ne soit nécessaire d'en appeler à une entité supérieure, et ce bien souvent vis-à-vis des autres.

L'autorité est cette entité supérieure qui à tous les niveaux de la société devrait garantir et organiser la justice. De la famille à l'État, l'autorité a pour fonction de commander, de dicter la conduite de l'ensemble lorsqu'il s'avère indispensable de faire appel à elle, c'est-à-dire lorsque les membres de la communauté en question ne peuvent plus trouver en eux-mêmes ni les moyens ni la volonté nécessaire afin de parer aux infortunes. L'autorité se doit par conséquent de pouvoir fournir une force supérieure à la somme de celles composant la communauté, en combinant deux éléments : d'une part, l'apport de l'expérience acquise par les générations passées maintenue vivante et concentrée par les élites en chacune des cellules communautaires et, d'autre part, l'irradiation dont peut faire preuve un centre en lequel est contenu comme dans un écrin la conviction, l'espérance, d'hommes assemblées depuis l'origine pour leur propre élévation d'esprit. L'autorité n'est pas effectivement à confondre avec l'autoritarisme, chose somme toute fort courante de nos jours, parallèlement et paradoxalement, du moins en apparence, avec le laxisme. Là où ne se rencontre plus aucune autorité, ne peut alors fleurir comme du pissenlit que son travestissement tout comme le contraire de celui-ci, tous deux issus d'une notion dévoyée de la liberté.

Le manque, inhérent aux hommes et à leur condition, ainsi qu'à ses communautés de bases constituées afin d'y palier jusqu'à un certain degré, est en vérité non aléatoire. C'est un fait constant dont ne saurions que tenir compte dans le but de fonder une société humaine assise sur le réel et non une quelconque utopie. La réalisation totale de l'être implique, par conséquent, de s'insérer, tant pour les hommes que pour ses communautés, dans un ensemble plus vaste de compétences et de rayonnement. Dans ce schéma, l'autorité apparaît pour ce qu'elle est : la médiation entre l'entité sociale et sa possibilité plus haute de réalisation. L'autorité est indispensable au sein d'une société, et d'autant plus que celle-ci est la société européenne que nous voudrions refonder eu égard à notre histoire et notre singularité civilisationnelle, ou en un autre terme : notre « tradition ».

L'autorité est un axe qui relie les hommes entre eux, et ceux-ci à la source de leur tradition. Elle est ce lieu quasi sacré d'où émane l'espérance en la perfection et l'élévation des hommes. Elle est à même de produire envers l'expectative qu'ont les hommes pour leur propre accomplissement - dans un monde sain, cela s'entend – un ordre, une voie de réalisation maintes fois pratiquée et enrichit par la vie et l'œuvre des générations passées. Elle ne saurait donc être confiée aux premiers venus. Chaque communauté aura à reconnaître parmi elle ses meilleurs et plus expérimentés éléments afin d'assurer cette mission. Leur présence suffira alors à donner à l'ensemble de la cohésion et de l'assurance pour l'affirmation possible de chacun. Tout comme les vins, c'est ainsi que l'on se doit de pratiquer l'élevage des hommes : en cultivant silencieusement le terrain de la vie personnelle et commune afin d'en tirer les plus grandes qualités par l'âge et la raison.

L'autorité est donc à la tête de chacune des communautés sociales ce par quoi celles-ci trouvent une cohésion et une protection assez efficace afin de faire perdurer en son sein une synergies entre ses membres. Elle représente pour ceux-ci un moyen et une nécessité du fait de leur insuffisance ontologique. Son rôle n'est donc pas d'être omniprésente, se mêlant de ce que chacun peut accomplir seul ou en coopération sur le même plan, mais de palier à cette insuffisance en organisant l'espace et le temps en lesquels se jouent toutes les actions quotidiennes. L'autorité a un rôle « secondaire » vis-à-vis des membres de la communauté, un secours vers lequel l'on peut tendre à tout moment ou faire appel, tout en étant pourtant l'axe autour duquel tourne toute vie sociale dans un ensemble donné, plus ou moins restreint.

L'enjeu en réalité pour l'autorité au sein d'une communauté est, en complément de ce qui a pu être dit plus haut, d'insuffler la vie politique en celle-ci. Lorsque nous parlons ici de politique, nous ne faisons évidemment pas mention à la tartuferie actuelle qui passe pour en honorer le nom : la vie politicienne concernant surtout ceux qui ont osé réaliser un véritable hold-up sur nos vies au bénéfice d'un ultra-libéralisme des monopoles et autres oligarques. La politique est un art, celui qui sait mettre en œuvre et ordonner les expressions des diverses volontés des personnes prenant part à la vie de l'Agora dans chacune des communautés. La politique est l'autorisation en même temps que la limite : chaque avis, chaque intention se doit de pouvoir s'exprimer, mais à un certain moment il s'avère nécessaire de trancher. C'est à ce moment que l'autorité affirme le plus clairement sa présence, une présence indispensable à l'harmonie de l'ensemble ; ce qui témoigne d'autant plus du rôle incontournable qu'elle a en permanence vis-à-vis de toute construction sociale communautaire quant à la faculté de lui donner une certaine pérennité. Il faut du temps pour construire une autorité, et ceux qui auront la charge d'en assumer le rôle, de la base au sommet de la pyramide hiérarchique, devront être reconnus les premiers.

Les poupées russes de la subsidiarité

La politique, au vrai sens du terme, peut être perçue avec raison comme une forme de consécration de l'autonomie, l'expression d'un vitalisme qui trouve ainsi à apparaître et s'affirmer dans un contexte permettant à chaque participant de se dépasser par la confrontation, la concurrence, la coopération et l'échange. Le sens même de la politique dépasse allègrement les questions liées aux nécessités vitales, mêmes si celles-ci en forment en quelque sorte la trame de départ. L'autorité, outre le fait qu'elle doive maintenir la condition de possibilité d'une vie politique riche dans la communauté, a aussi pour charge d'insuffler sans cesse en son sein l'exigence envers soi-même de dépassement et de réussite. Cela implique, au vue d'une autorité telle que nous l'avons décrite plus haut, que cette « réussite sociale », loin de ressembler au spectacle d'une cupidité arborée ostensiblement, engage moralement ceux qui en bénéficient vis-à-vis de l'ensemble de la communauté. C'est par rapport à cette vision, incluant l'influence quasi spirituelle de l'autorité, que l'on peut dire de la communauté qu'elle est un corps vivant, un organe complet, fonctionnant pour le bien commun de chacune des cellules le constituant. C'est une organisation de type moral, non point utilitaire. Son âme est une parcelle de l'effort incessant de l'humanité vers son auto-dépassement : un type bien concret d'humanisme.

Mais dans un groupe humain circonscrit à une certaine tâche pour laquelle il s'est institutionnalisé au plan local en tant qu'élément organique stable, la politique trouve à un moment donné ses limites que seule une coopération à un degré plus élevé peut franchir. Toute construction humaine a ses propres limites et, à moins d'en attendre à l'intervention d'une force extérieure providentielle, tel un État, avec le danger par là-même d'en banaliser sa tendance au despotisme, il faut donc créer une strate organique supérieure avec à sa tête une autorité elle-même supérieure. C'est là tout le principe de la subsidiarité : fonder un niveau supérieur de coopération et d'organisation, d'ordre, afin de palier aux manques des niveaux inférieurs. Il en va pour ces niveaux, à commencer la personne elle-même tout en bas de la pyramide, pas tant de leur survie que de leur autonomie, et donc leur véritable raison de vivre. L'intérêt lié à la simple survie n'est que la partie émergée de l'iceberg d'une volonté qui va bien au-delà vers un sens à donner à la vie ; une raison qui ne saurait se limiter à une Raison abstraite et désincarnée tel un oubli de l'Être. Il devient donc nécessaire d'en-bas de prolonger l'ascension le long de l'axe de vie, la matière et ses nécessités passant pour être des prétextes, mêmes incontournables.

Le manque lié à la condition humaine, tant personnelle que communautaire pour les groupes restreints, n'explique donc pas tout lorsqu'il est question d'y faire face en adjoignant d'autres forces à celle qui en appelle à une forme ou une autre de solidarité. À moins de ne réduire l'homme qu'à sa dimension purement biologique, ou, ce qui revient pratiquement au même, à sa dimension d'entité en quête de ses intérêts individuels, il faut bien admettre que nous sommes « fait » d'autre chose, une grandeur bien plus haute qui nous motive par à-coup à nous élever au-delà de nous-mêmes. Cette grandeur mesurable par la capacité que nous enfermons les uns ou les autres à s'adapter, à analyser, à créer et à s'affirmer, en appelle à l'autorité afin de conforter l'effort par la reconnaissance des pairs ou de la communauté. La subsidiarité se situe aussi à ce point, qu'elle ouvre la possibilité pour les niveaux inférieurs d'un accomplissement qui n'est réel que dans la mesure où il peut se partager entre tous. Sinon il ne serait que néant, ne servant alors qu'à nourrir l'envie perverse et le ressentiment de ceux – les « égaux » - qui n'auraient eu la chance d'y accéder : « accomplissement » en ce cas le plus souvent matériel.

La subsidiarité, en ce qu'elle définit le rôle « secondaire » de l'autorité tout en, paradoxalement, lui assurant son statut primordial, peut ainsi participer dans une Europe à reconstruire à un véritable renouveau spirituel qui ne saurait se confondre avec les malheureuses tentatives menées dans un monde postmoderne en proie aux délires spiritualistes de substitution. La quête de vérité est un acte qui libère et élève si elle s'accomplit dans le respect de l'ordre et de la réalité du monde humain au sein et en appuie duquel l'on cherche à être soi-même parmi les autres. Subsidiarité et spiritualité sont donc les aspects par lesquels peut s'affirmer la puissance d'un peuple au travers de ceux qui le composent, et de tout un continent, le nôtre eu égard à ses valeurs ancestrales.

Le fait que chaque entité sociale communautaire ou collective se doive d'assumer à un certain niveau l'horizon de son incompétence, et par conséquent l'inefficience de l'autorité qui la chapeaute, nécessite une coopération à des niveaux croissant de responsabilité collective. Il s'en suit une structure sociale qui s'étage telle une pyramide en partant de la base jusqu'au sommet, représenté par l'État ; où l'on peut alors y voir une sorte d'empilement, un peu comme les poupées russes. Tout l'enjeu d'une telle structure sociale est d'assurer aux niveaux inférieurs les conditions optimales de la perpétuation et de l'accroissement de leur autonomie. Nous évoluons donc dans un tel schéma d'organisation selon un principe qui fait de cette autonomie le pilier de tout progrès humain. L'excellence, le mérite, l'élévation des valeurs portées par une civilisation ne peuvent véritablement exister qu'à la condition où il est donné à chacun et chaque groupe humain l'opportunité de pouvoir se réaliser en toute autonomie, et avec l'assurance d'une possible solidarité et reconnaissance assumées par l'ensemble de la société.

En outre, il faut bien concevoir qu'il ne peut être envisageable d'instituer différents niveaux d'autorité à partir des réels besoins des unités composant chaque fédération, professionnelle, religieuse ou territoriale, qu'à partir du moment où il devient possible de reconnaître pleinement les capacités de celles et ceux qui auront la charge d'en assumer le rôle. Il y a là le déploiement à tous niveaux, et de façon généralisée, d'une sélection et l'organisation d'une juste hiérarchie telles que nous l'avons entendu plus haut. Il ne peut nous être possible de déposer les symboles de l'autorité entre les mains de ses détenteurs qu'à la condition qu'ils puissent en être reconnus pleinement capable - et à la hauteur - par l'ensemble de ceux qui placent en eux leurs espérances. Nous voici d'un coup transposés à l'opposé de ce que l'on ne connaît que trop bien dans nos sociétés postmodernes !

La subsidiarité : ce que l'on tient en réserve. C'est au premier abord l'assurance d'un soutien octroyé aux membres qui, du fait de leur manque et de leurs désirs inhérents à leur condition humaine, en ressentent le besoin sur le chemin de leur auto-réalisation. C'est en outre, de façon plus énigmatique, un désir tout aussi inhérent à l'homme de se référer à « quelque chose » dans les hauteurs de l'âme, de l'appel d'une lumière spirituelle qui nous rend irréductibles à des êtres mus par leurs seuls intérêts. Un appel qui nous lie à une cause commune, à une illumination, une perspective façonnée par notre Tradition, notre histoire et notre mémoire. Une force virile nous y tend tel un arc bandé vers les hauteurs d'un Soleil qui éclaire nos pas. Au plus haut de l'encastrement subsidiaire des pouvoirs se situe l'autorité suprême, l'État.

La hauteur de vue de l'État

Pour toute grande construction il faut des fondations, de solides et indestructibles fondations. Pour un monde humain, ces fondations sont la mémoire, celle qui permet de lier les hommes entre eux, de fonder leur Culture. Elle est aussi ce qui se doit d'être interrogé par chaque génération. L'interprétation est en effet plus qu'une possibilité : un devoir pour les temps à venir. L'entité ultime qui se portera garant de cette tâche, du maintien d'une dynamique de progrès et d'Ordre, ce devra être l'État européen, l'autorité suprême qui en Europe, par sa présence même, devra ré-allumer la flamme de la passion de soi en nos cœurs.

Après les errements des temps modernes et postmodernes, il nous faudra en effet repositionner l'État au centre de ses prérogatives, ce qui signifie d'une part rehausser l'État, et d'autre part faire en sorte que de son point de vue tout tentative de dirigisme de sa part lui paraisse comme un constat d'échec. L'État, s'il doit répondre adéquatement aux besoins des strates inférieures de la société eu égard à la formulation de leurs demandes – principe de subsidiarité oblige – il se doit également de garder distance et de ne paraître abordable qu'en rapport à son rôle de garant de l'Ordre. D'en-bas, l'État est un secours lorsque les forces présentes au sein de la société déclinent et peuvent laisser apparaître le chaos. De sa hauteur, l'État doit voir plus loin que l'éternel présent, et préparer l'avenir de l'Europe. Il ne peut être question d'assistance de sa part lorsque vient à manquer la possibilité d'assurer la justice – car ceci reste à la charge de la structure « symbiotique » dont le fondement est de faire vivre réellement cette justice -, mais de suppléance quand survient un risque que cette dernière ne s'essouffle par manque de force ou de volonté. La mission de l'État est d'avoir une vue d'ensemble et de pouvoir ainsi parcourir les besoins qui ne pourraient être comblés par les niveaux inférieurs de la société. Ces besoins existeront tant à l'intérieur du territoire européen que vis-à-vis de l'extérieur.

Reconnaître une haute dignité à l'État, c'est lui redonner une place dans la société que celle-ci lui aura échu au sommet de son organisation, partant initialement des désirs irrépressibles, et dont il faut reconnaître la portée vers un véritable progrès, d'accomplissement des personnes. Mais c'est aussi, et même bien plus, voir en lui le point d'aboutissement d'une volonté commune au niveau continental de prolonger notre civilisation européenne au-delà d'elle-même. Or, où l'on aboutit est aussi d'où l'on s'engage. Par conséquent, l'État redevient par ce fait le siège d'un état d'esprit, qui est celui par lequel se transmet à l'infini la Tradition, et d'où s'inspire chaque volonté à la source de nos valeurs. L'État doit en effet être le gardien des valeurs ayant données toute sa singularité à l'Europe. Nos principes par lesquels nous envisageons le monde et l'homme, sa dignité, doivent être protégés, de même que la possibilité de pouvoir en modifier la portée selon nos propres besoins.

L'État européen devra être le protecteur, le garant de nos principes, au-delà de toutes les valeurs particulières qui sont celles qui caractérisent nos différentes communautés composant l' « organisme » générateur de vigueur et de créativité en nos terres. La liberté et l'autonomie sont encloses dans ce principe supérieur qu'est la dignité, mais celle-ci est elle-même sous l'empire de l'attachement. Qu'est-ce que s'attacher sinon se consacrer : consacrer son cœur et son esprit à ce qui nous guide et nous nourrit, spirituellement bien sûr. L'attachement est un enracinement spirituel orienté vers deux directions : d'une part, vers la personne chez qui l'on reconnaît son prochain et envers lequel l'on pressent l'obligation de lui assurer son soutien et la reconnaissance de sa juste valeur, et d'autre part, vers la haute sphère de l'État chez lequel l'on voit un lien direct et sûr avec les principes qui nous guident et qui donnent un sens à la civilisation toute entière, et que l'on reconnaît comme notre obligé. L'attachement est obligation, générateur de droits parce que l'abstraction n'en génère aucun, et dans son sillage se manifestent la dignité, la liberté et l'autonomie.

L'État se devra donc d'être le siège d'un double pouvoir : temporel et spirituel. Une spiritualité nouvelle s'annonce déjà en Europe au milieu des incertitudes, des angoisses, des apostasies de déception, des errements spiritualistes de toutes natures. Elle sera un retour vers l'Être, vers une seine conscience de la présence de Dieu dans le monde et du monde en Dieu, vers un amour de la réalité et une re-connaissance au travers de la perpétuelle quête de vérité. Nul n'est destiné à détenir la « vérité ». Pas plus l'État qu'aucun autre. C'est bien pourquoi, si l'État doit être l'ordonnateur, il ne doit pas pour autant vouloir diriger la vie vers un but qu'il ne saurait définir lui-même sans mentir et outrepasser ses prérogatives. La spiritualité portée par l'État européen devra assumer ce « rôle » le plus grand qu'il soit de donner à l'espérance la capacité de fonder en permanence un avenir. C'est ce que l'on appelle fonder une civilisation, une Culture.

Un État qui s'abaisse au niveau de la « plèbe », c'est un État qui devient despote. C'est un État qui s'immisce au sein de toutes les vies afin d'en gérer le cours, d'y perpétuer la mise en application d'abstractions sur l'homme nées de l'excitation des Lumières. Le despotisme n'est pas pour l'État un accroissement d'autorité mais une licence donnée à sa tendance naturelle à se pourvoir en maître de nos âmes. C'est une mise en concurrence déloyale de son trop-plein de pouvoir illégitime et anthropophage vis-à-vis du pouvoir, lui, entièrement légitime, de création et de protection, personnel et communautaire. C'est bel et bien là l'image projetée aujourd'hui par les États postmodernes occidentaux qui positionnent les individus face à lui, dépourvus de leurs autonomies, déracinés, afin de diriger tous les aspects de leur vie.

Le pouvoir temporel de l'Europe nouvelle, indissociablement lié à son autorité spirituel, s'appuie sur la Justice. Les peuples qui le soutiennent et le glorifient s'appuient quant à eux sur leur sentiment de justice émanant de l'Ordre que l'État maintient vivant par son action distincte. Sa « Grande Politique » repose sur des principes intangibles que nul ne saurait contester sans vouloir basculer tout l'édifice dans l'insensé et le chaos : Protection, Respect des lois, Limitation des abus, Préférence européenne, Maintien de l'Ordre, Égards envers les autorités inférieures, Soin apporté à la faculté d'auto-accomplissement des personnes au travers de la médiation des communautés.

L'élaboration hiérarchique future d'une Europe fédérale - selon une acception de cette expression qui en fait une construction respectueuse du caractère particulier de chaque niveau d'autorité, à commencer par l'autorité que la personne se construit parmi les siens – tourne autour d'un principe supérieur, hautain, qui est celui par lequel se redéfinit la justice à sa source : l'égalité en dignité. En sa qualité suprême de garant et gardien de la justice, du devoir d'assurer la possibilité à chacun dans la société de trouver la place qui lui est la plus honorable, l'État est ordonnateur, ainsi que protecteur. En garantissant le respect des lois décidées et dictées par l'ensemble des communautés jusqu'au plus haut niveau, l'État témoigne de sa propre capacité à confirmer le sens du Bien commun issu de la dynamique politique qui doit renaître d'une véritable volonté populaire vers l'autonomie et la concorde, action d'acquiescement et de subsomption des conflits. Le Bien commun n'a pas à être défini par l'État, mais lorsque ce premier prend son envol en tant que lumière spirituel pour tout un peuple, un continent, il doit être tenu en réserve par la puissance de l'État, reflet revivifié du pouvoir renaissant des peuples européens, dans l'éternel probabilité des corrections pouvant en être apportées par ceux-ci dans leur histoire.

Ordonner, c'est aussi limiter, car il ne saurait y avoir de justice lorsque les excès de certains empêchent le plein accomplissement de tant d'autres. L'esprit délétère de l'ultra-libéralisme ne saurait s'accommoder d'un besoin et d'une nécessité d'harmonie. Dans une Europe plus humaine, une oligarchie n'aurait aucune place à trouver, et encore moins à imposer pour elle-même. Et parce que l'oligarchie est d'esprit mondialiste, une préférence européenne devra se faire jour en tout domaine dans le but de maintenir une cohérence visant à sauvegarder les singularités qui font notre force et modèlent notre avenir. Cette cohérence est simplement celle qui assure un certain niveau d'évolution sociale qui fait de chaque nation en Europe, et de l'Europe toute entière, un modèle d'humanité pour le monde.

Enfin, ordonner c'est maintenir vivante et enrichir l'ensemble « symbiotique » qui structure toute la vie sociale de la personne à l'État européen en passant par la famille, l'entreprise, les corps professionnelles, les communes, les pays, les régions, les nations. Chaque autorité en charge de chacune de ces cellules à tous les niveaux se doit de trouver en l'État européen un protecteur et un garant de ses prérogatives spécifiques, et uniquement cela. Jamais l'État ne devra outrepasser ni ses droits d'ingérence - limiter des abus de pouvoir – en s'octroyant de façon illégitime et permanente le rôle des autorités inférieures, ni ses obligations de secours - suppléer aux carences accidentelles – en assurant un assistanat visant à remplacer l'ordre social organisé par ces mêmes autorités et empêcher ainsi le retour des conditions de l'autonomie.

L'État, la politique et le social

Nous ouvrons maintenant la réflexion sur un aspect crucial de l'organisation de l'Europe Nouvelle que nous nous efforcerons de bâtir. Il y a en effet un paradoxe entre d'une part l'idée qu'un État ait pour mission de stimuler les corps intermédiaires et de faire en sorte de préserver l'Ordre au sein duquel ceux-ci peuvent trouver protection et assurance quant aux carences qui pourraient freiner le déploiement de leur puissance, par conséquent intervenir en tant qu'organe suprême dans la société et, d'autre part, limiter cette puissance d'intervention de telle manière que les autonomies puissent également être préservées, voire accrues. Dans ce double mouvement contradictoire, l'État, dans le meilleur des cas, disons-le quelque peu utopique, limite lui-même son action afin de ne pas accroître sa tendance au despotisme et au diktat généralisé. L'État se doit d'être subsidiaire au plus haut point, c'est-à-dire que cette Plus Grande Puissance qu'il a pour fonction d'assumer et de maintenir au sommet de la hiérarchie a pour obligation vis-à-vis de la société d'être le recours ultime et le garant de la pérennité de l'ensemble. Ce n'est pas un rôle « secondaire » selon l'acception vulgaire actuelle, mais un Ordre principal incarné par l'État lui-même qui pourtant doit limiter sa puissance d'intervention en interne autant que faire se peut. Sinon, c'est toute la construction subsidiaire qui peut en pâtir.

Cette construction est donc un équilibre qu'il est nécessaire de maintenir par des actions adéquates. En cela, il ne saurait être suffisant de compter uniquement sur la clairvoyance des hommes supérieurs en charge de l'État européen, d'ailleurs ainsi que des États nationaux. Il ne faut jamais confondre les hommes avec leurs limites inhérentes d'avec la fonction qu'ils sont sensés assumer, aussi haute puisse-t-elle être et quoique puisse être en outre leur hauteur d'esprit. Par conséquent, les corps intermédiaires ont aussi pour tâche, outre celles se rapportant à ce qui a présidé à leur création selon le principe de subsidiarité, de conserver leur autonomie face à l'État ou aux autorités supérieures. En d'autres termes, le principe, disons-le vital, que ces corps et communautés ont pour obligation de respecter est celui de maintenir vivant la confrontation et la complémentarité en leur sein. C'est la politique selon le sens vrai de ce terme qu'il est nécessaire de faire vivre dans la société à tous les niveaux. Une politique que l'on peut aussi qualifier de démocratie directe, ou participative, selon la classification actuelle.

Mais pour que cette politique ne soit pas un vain mot, pour qu'elle ne subisse pas l'effet de la lassitude, de la paresse, ni de la démotivation, il est nécessaire d'en avoir une vision aussi réaliste que possible en fonction de la nature des relations humaines dans la société. Et pour ce faire, il est indispensable de bien concevoir que les corps intermédiaires sont de deux natures : l'une privée, l'autre publique. La cellule privée de base de la société, celle qui ne peut qu'échapper à tout choix d'appartenance, celle dont la santé morale conditionne immanquablement la possibilité de l'accomplissement des personnes, est la famille. C'est en son sein que s'opèrent les premières orientations vers la vie sociale de la part de ses membres ; vers la vie économique, professionnelle, culturelle, etc. Par la suite, se constituent donc les corps sociaux liés aux besoins des hommes, à leurs besoins privés mais aussi relationnels. Ces corps se forment autour des métiers, et peuvent être appelés corporations, à conditions de ne pas en faire les organisations obligatoires de base structurant l'ensemble de la société : la personne doit être libre d'en faire partie ou non afin d'y trouver un support à son accomplissement au travers de sa profession. Leur existence doit accroître les possibilités des personnes en leur apportant le soutien de l'expérience, des formations, des relations nouées avec les entreprises, et la défense des intérêts professionnels par secteurs. Ces organismes demeurent privés dans le sens où les intérêts défendus le sont, ici les métiers. Enfin, les entreprises ont également leurs intérêts à défendre, et leur vitalité à valoriser afin de se voir assurer de la part du domaine public un soutien adéquat et une politique régulatrice allant dans le sens d'une affirmation collective de volonté de réussite.

Les hommes sont loin de n'être mus que par leurs propres intérêts. Bien d'autres choses, des valeurs, nous motivent, et nous poussent à lier des relations avec nos proches et d'autres, plus lointains. Ces relations sont faites de concorde, de complémentarité, d'entre-aide et de solidarité, mais aussi de confrontations, de conflits, qui indéniablement font partie intégrante de la vie humaine, de la vie sociale. Le but même de ces relations est de trouver une certaine harmonie entre des intérêts parfois divergents et, en outre, d'apporter une vigueur supplémentaire au sentiment qui unit les hommes les uns aux autres en un lieux et en une époque : le sentiment identitaire qui crée un stimulant à la rencontre de l'autre et du même, simultanément, incite à chercher un équilibre pour la pérennité du corps social territorialisé. La commune, le pays, la région, la nation, sont ces entités situées au sein desquelles peut se déployer la politique, et l'entente humaine entre les différences circonscrites. Ce sont les corps publics où doit s'effectuer une jonction entre les motivations privées et la protection et l'assistance publique. C'est en ces lieux que doivent s'inscrire les accords participant de l'harmonie du tout, en chacune des strates de l'organisation fédérative, et plus particulièrement à la première d'entre-elles, la commune, au plus près de la vie réelle.

La politique, en s'articulant aussi près que possible de la vie sociale, permet, outre que vive la socialité, d'élaborer un Bien commun particulier comme le Principe fondateur transposable en la garantie de l'échelon supérieur de l'ordre fédéral. Ainsi, d'échelon en échelon, de la commune à l'État européen, s'élabore perpétuellement à partir de la base le Bien commun suprême de l'Europe qui repose en tout premier lieu sur le respect de la dignité de la personne et sur l'attachement sans lequel elle ne saurait même exister.

Cette dynamique va à l'encontre de l'idée d'un bien commun qui découlerait de la conception d'une « vérité » unique jetée à la face du monde par les instances dirigeantes. C'est ainsi que fonder une société sur des abstractions, des préjugés sur l'homme, ne peut qu'aboutir qu'au fait d'une prétendue « politique » dont le résultat est d'éloigner la « vision du monde » commune de la réalité. On crée alors un monde désincarné. Et c'est bien ce qui se passe de nos jours.

La supériorité des hommes d'autorité ne doit pas reposer en premier lieu sur une sorte de « science » émanant d'idéologies anciennes jamais remises en question. En d'autres termes, « ceux qui savent » doivent être ceux qui vivent et ont vécu, plus intensément que les autres sans doute, les réalités qui les concernent. Les « spécialistes » sont les despotes des temps postmodernes. En catégorisant la réalité en fonction de leurs concepts bien appris, ils tuent la politique. Car la politique n'est pas la mise en œuvre d'un savoir extérieur, d'une science à propos d'un homme abstrait et « liquide », mais un art ! Elle est l'art de quêter une harmonie entre les différentes finalités que se donnent les personnes et les groupes de personnes au sein d'un espace public donné. Au travers de cette œuvre proprement humaine et symboliquement élévatrice, c'est une finalité commune, ou un Bien commun, qui est recherché, souhaitée par l'ensemble de la communauté comme quelque chose allant au-delà des intérêts de chacun. Ce qui lie cette finalité avec la politique, c'est la nécessité qu'elle puisse être dépassable en tout temps eu égard la situation par rapport à laquelle une redéfinition de celle-ci apparaît inéluctable. À figer la finalité d'une communauté, comme celle d'une communauté « nationale » par exemple en France aujourd'hui, c'est l'homme réel que l'on tue, et l'art qui le porte naturellement à croire et à espérer.

La politique, qui est une quête de consensus, de sens commun, de Bien commun, à partir du moment où elle ne devient pas principalement une simple confrontation partidaire, permet d'envisager une réelle limitation et un encadrement de buts personnels et collectifs axés sur une recherche pure d'intérêts. Elle ouvre surtout un horizon à l'accomplissement humain au travers de la confrontation et de l'échange publics. Elle permet par conséquent de lever le regard vers des hauteurs dont ne font que rêver ceux qui vivent dans des temps trop sûr d'eux-mêmes : la démocratie dite « libérale » tue en réalité la politique en s'efforçant de sacraliser la « démocratie ». Ce qu'elle tue encore plus sûrement, c'est ce désir humain de rencontres, d'inclusion dans une dynamique conflictuelle d'où chaque personnalité, individuelle comme collective, peut trouver à s'affirmer ou se remettre en cause. La politique, entendue effectivement selon son acception originelle, héritée notamment d'une tradition pluri-millénaire en Europe, implique inévitablement une acceptation pleine et entière – sinon le « jeu » politique n'en pourrait être que faussé – de la conflictualité et de la nécessité d'une recherche commune de finalité. Par les lieux d'où elle se déploie, la politique tend donc à dépasser les finalités particulières et privées en concourant à l'élaboration collective d'une harmonie publique. En articulant ces deux aspects du désir humain au sein de l'Agora - désirs par lesquels l'homme se réalise socialement – il devient alors tout à fait possible de développer l'autonomie de chacune des entités privées et publiques tout en arguant par le biais de l'art politique dans celles-ci de l'impératif d'une limitation des attributions des unes et des autres vis-à-vis du Bien commun.

L'enjeu est de limiter au possible, et selon le principe de subsidiarité bien compris – c'est-à-dire non pas de suppléance vis-à-vis de l'individu comme dans une société libérale classique, ni d'assistanat comme dans une société d'État-Providence – la nécessité de l'intervention des instances publiques supérieures, État suprême inclus, afin non seulement de garantir, mais aussi de stimuler les autonomies et libertés locales et nationales, particulièrement privées. L'emboîtement fédérale des diverses structures, des familles à l'État européen, doit avoir pour finalité d'encourager ces premières à remplir leur mission visant à garantir les conditions optimales de l'auto-réalisation personnelle et collective – secours perpétuel - ainsi qu'à assurer une aide lorsque cela est nécessaire en cas de déficience – secours temporaire.

Selon ce principe et cette organisation subsidiaires, il devient particulièrement évident que le rôle de l'État est de garantir en haut lieux l'inaltérabilité de valeurs par lesquelles doit s'affirmer l'Europe à venir, ainsi que la possibilité toujours ouverte d'en faire évoluer l'interprétation au fil du temps et des générations. C'est pourquoi l'État européen, pour limité que soit son domaine d'intervention en interne au regard des devoirs attribués aux strates inférieures, n'en a pas pour autant un domaine d'influence extrêmement élevé du fait de sa mission fédératrice. Il se doit d'exercer une fascination dont l'objet ne pourrait être de provoquer une attente de la part d'une masse d'individus, mais un fort sentiment d'appartenance chez des hommes libres désireux de lier leur force à la puissance commune. De destin, funeste s'il en est actuellement sous le règne cupide de l'oligarchie mondialiste, l'Europe se reconstruira ainsi plutôt un avenir !

Conclusion

Chaque corps intermédiaire d'une organisation subsidiaire se doit de définir par lui-même la nature de ses actions, mais aussi celle de sa propre finalité dans la mesure où elle peut trouver à s'exprimer dans l'harmonie du Tout. Une véritable fédération ne peut s'élaborer qu'à partir du moment où existe la possibilité que s'articulent ces finalités en vue d'un Bien commun qui dépasse chaque entité de l'ensemble de l'organisation. L'appartenance, tout comme les compétences, ne sauraient être figées, et par-delà rendues en quelque sorte « obligatoires », mais les principes qui ne pourraient être reconsidérés sans danger sont la liberté et l'autonomie, la dignité, et l'attachement qui rend possible les précédents. Celui-ci ne pourrait être nié parce que par lui est rendue envisageable une véritable vie politique sans laquelle tout le reste n'est qu'utopie. La vie politique est une vie de la communauté dont les membres partagent ensemble les mêmes valeurs et les mêmes finalités. Une « politique » au sein d'un groupe trop hétérogène ne peut qu'être bavardages et manipulation d'une clique au dépend des autres : le règne des politiciens !

Nous constatons aujourd'hui ce destin dont est frappée la République en France, mais pas seulement, d'ailleurs en suivant son exemple. Depuis l'Ancien Régime, sous l'influence des Lumières, tout pouvoir, toute force a peu à peu été subtilisée par l'État républicain français au détriment du, ou des, peuples qui composent l'Hexagone. Il s'en est suivie une asphyxie de la vie politique. Ce faisant, c'est une dynamique créatrice qui s'est épuisée, ce qui a entraîné, par l'influence néfaste de l'exemple français dans toute l'Europe, le déclin de la puissance de tout un continent.

Il ne saurait exister d'organisation sociale idéale, parce que l' « homme » ne saurait être lui-même fondé d'après un idéal. Il est indispensable - et ne serait-ce d'ailleurs pas là que se situe le véritable progrès humain ? - de faire l'assomption des insuffisances et des imperfections de l'homme véritable, de sa vraie nature. Une organisation fédérale telle que nous la prônons ici pour l'Europe à venir ne serait de toute façon qu'un sempiternel équilibre précaire reposant tout entier sur l'édifice d'une cohérence à démontrer sans cesse. Elle ne pourrait se fonder que sur une foi réelle en nos valeurs multi-millénaires qu'il nous faudra redécouvrir et faire revivre.

Cette quête qui réclame force et courage, mais aussi lucidité, de la part de ses protagonistes est spirituelle autant que politique, et pour ainsi dire, philosophique. Elle dépend après tout de ce quasi instinct de ressentir en toute chose l'existence de Dieu, et du devoir inhérent de réaliser son propre être en proportion de l'honneur que l'on doit à la manifestation de l'Être. Un ciment lie déjà les peuples de l'Europe, il leur faut désormais trouver un nouveau Soleil!

Yohann Sparfell (mars 2016)

The Era of Pyropolitics is Coming

By Robert Steuckers

What do political scientists mean when they talk about “pyropolitics”? There are two sources to explore in order to understand what they mean; first, you’ll have the whole realm of political theology to investigate, including Donoso Cortés’ thoughts about liberalism, socialism and Catholicism (this last being perceived as Tradition as such) and of course you’ll have to study thoroughly the core idea of Carl Schmitt, having proved that all political ideas have a theological background; second, you’ll have to take into consideration Schmitt’s perception of world politics as a clash between raw elements such as Earth and Water. Real politics, called in his genuine German as “das Politische,” is necessarily Earth-bound, continental and the truly efficient political man is a kind of Roman geometer who organizes the territory coming under his jurisdiction, by simply measuring it.

After both German defeats in 1918 and 1945, Earth is no longer the core element of world politics. It has been replaced by Water: it’s the new subversive and destructive dialectics of “Land und Meer,” of Land and Sea, whereby Water obtains victory in the end. Schmitt’s posthumously edited diary Glossarium insists heavily on the destructive effects of the victorious all-encompassing US-“hydropolitics.” “Pyros” means “fire” in Greek and represents, according to Michael Marder (cf. infra), another raw element combining not only the idea of a devouring/burning flame but also the corollary ones of “light” and “warmth.” Even if Schmitt reduced the possibilities of politics to two main elements (Earth and Water), this does not mean that Fire or Air didn’t exist and didn’t play a role, even less perceptible. “Fire” means therefore several phenomena: the burning force of destruction (that you find in anti-traditional revolutions), the “light-without-warmth” of Enlightenment, or the warmth of silent revolt against untraditional (abstract) institutions derived from several ideological strands of the 18th-century Enlightenment.

As no virgin territories can be conquered anymore (see Toynbee’s thoughts) and subsequently organized according to the very earth-bound principles of Roman geometers, the Earth as structuring element of true politics is gradually replaced not only by Water but also by Fire. Water, as the emblematic element of liberalism, Manchesterism, seapower, or plutocracy, doesn’t know neither clear borders nor positive rest (those who rest on sea sink and are drowned, said Schmitt in his Glossarium). No “otium” (fruitful rest, introspection, meditation) is possible anymore, only “neg-otium” (febrile nervosity of restless materialistic activities) survives and thrives. We live then in societies where only ceaseless acceleration (“Beschleunigung”) rules and cancels all sensible attempts to decelerate things (Ernst Jünger’s brother Friedrich-Georg was the main theorist of “deceleration” or “Entschleunigung,” true ecological thinking being an awkward attempt to bring back the raw element Earth on the world political stage). Domination of hydropolitics (seapower) leads to border dissolution, as we clearly can observe nowadays, and to a worldwide preponderance of economics and anti-political/anti-telluric/anti-traditional rules of moralistic law (e.g. Wilsonism).

Nevertheless, even as a dominated element, Earth cannot be simply wiped out and remains currently silent, as if it were deeply wounded and hibernating. Hydropolitical forces should therefore try other means to destroy definitively the tacitly resisting element Earth and, subsequently, to provoke explosions on the continent, i.e., mobilize Fire as an adjuvant, a Fire they don’t manipulate themselves but leave to mercenary forces hired secretly in countries with a surplus of young jobless men to do the dirty work. The apex of sea and air power could be observed after the destruction of Saddam Hussein’s Iraq in 2003, without the complicity of allies and aliens (the Paris-Berlin-Moscow Axis). The war against Baathist Iraq didn’t result in a complete victory of the neocon aggressors. Sea powers, as they aren’t earth-bound powers, are reluctant to organize occupied areas like Roman geometers did. Therefore, to keep the defeated and destroyed countries in a state of total dereliction, hydropolitical powers mobilized the element Fire, i.e., terrorism (with its strategy of blowing up people and buildings and its ardent religious fanaticism, “ardent” being derived from the Latin “ardere,” meaning “to burn”). The recurrent terrorist attacks against Baghdad’s Shiite marketplaces are the most appalling actions in this return of violent pyropolitics. The same pattern of total destructive violence would be used later in Libya.

When no geometer’s skills are available and when there is no desire to create a new statehood to replace the broken one, we observe a transition to pyropolitics. The Earth-bound Baathist military elite of former Iraq itself turned also to pyropolitics by partly creating ISIS, that spread in the neighborhood, while being at the same time a revolt against the chaos generated by the neocon Bush war and a manipulation of hydro/thalassopolitical secret forces to set undesirable countries ablaze and eventually spread the devouring terrorist/fanatical Fire to the main competitors’ territories (to Europe as a harbor for refugees among whom terrorists hide and to Russia where Chechen and Daghestani terrorists are directly linked to the Wahhabite networks). The hydro/thalassopolitical strategy to set whole areas ablaze by stirring up revolts, religious hatred, and tribal enmities is surely not new but has recently taken new more gigantic dimensions.

picture: Prof. Michael Marder - http://www.michaelmarder.org/

ISIS’ pyropolitics has as a collateral effect to ridicule the “light-without-warmth” Enlightenment ideologies of the Eurocratic elites. Light alone blinds and doesn’t produce genuine solutions for new problems that were induced by the disguised foe’s hydro- and pyropolitics. A blinding political ideology determined by light alone — that is also bereft of any “warmth-giving” feelings of security — is obviously bound to fail. European states become gradually failed states because they keep to “light-only-ideologies,” being only weakly challenged by so-called “warmth-demanding” populist movements. Europe is now undergoing a double aggression under two threats: the one of “light-without-warmth” ideological systems ­– leading to what Ernst Jünger defined as “post-history” — and the one of imported pyropolitics from the Muslim world formerly set ablaze by several factors, among which the total destruction of Saddam’s Iraq is the most important. ISIS’s pyropolitics aims at setting ablaze the Western European countries held erroneously responsible for the complete collapse of Near- and Middle Eastern countries. ISIS’ pyropolitics is nevertheless a quite complex problem: the religious element in it rebels savagely against the “light-only” all determining Western and global dominant ideology and promotes a pyropolitical “warmth-based” alternative exactly like a European counterpart of it would also aim at replacing the old-fashioned and bleak “light-only” ideological nuisances by more open-hearted and warmer political systems. The neoliberal avatar of the “light-only” ideology should therefore be replaced by a “warmth-giving” solidarism, i.e., a socialism that should have lost all the “coldness” that was attributed to Soviet or French communism by Kostas Papaioannou, a voice of Communist internal criticism in the ’60s and ’70s in France.

But there is also a savage, destroying “flame-like” aspect in pyropolitics: the burning fire of explosions and machine-gun fire (like in Paris and Brussels) and of some public executions by fire in ISIS-occupied Syria, aiming at sparking fear in Europe through the media effect it has inevitably had. The use of such dimensions of pyropolitics is a declaration of war to the rest of the world, which is set as a worldwide realm of total foes (Dar-el-Harb), what cannot be accepted (as you are inevitably the foe of all those who declare you a foe, as Carl Schmitt and Julien Freund used to stress it very clearly in their works). No one can accept such a radical and fierce rejection without automatically negating themselves, their very right to live. The problem becomes still more acute as the whole system set up by the “light-without-warmth” ideology (Habermas) doesn’t accept the polemical idea of the “enemy.” In the eyes of Habermas’ followers, there is never an enemy, there are only discussion partners. But if the partners refuse to discuss, what happens? Clash is then inevitable. The dominating elite, as followers of poor silly Habermas, don’t have any response to the challenge. They will have to be replaced. It will be the difficult task of those who remember Schmitt’s and Freund’s lectures.

Robert Steuckers
Forest-Flotzenberg, May 2016

Source: Michael Marder, Pyropolitics: When the World is Ablaze (London: Rowman and Littlefield, 2015).

Further readings (articles of Prof. Michael Marder):

"The Enlightenment, Pyropolitics, and the Problem of Evil," Political Theology, 16(2), 2015, pp. 146-158.

"La Política del Fuego: El Desplazamiento Contemporáneo del Paradigma Geopolítico," Isegoría, 49, July-December 2013, pp. 599-613.

"After the Fire: The Politics of Ashes," Telos, 161, Winter 2012, pp. 163-180. (special issue on Politics after Metaphysics)

"The Elemental Regimes of Carl Schmitt, or the ABC of Pyropolitics,"  Revista de Ciencias Sociales / Journal of Social Sciences, 60, Summer 2012, pp. 253-277. (special issue on Carl Schmitt)

Note à l'attention des lecteurs:

La version originale de ce texte est anglaise et a paru pour la première fois le 6 mai 2016 sur le site américain (Californie): http://www.counter-currents.com dont le webmaster est Greg Johnson qui a eu l'amabilité de relire ce texte et de le corriger. Merci!

Des balises pour des temps incertains

Des balises pour des temps incertains

par Georges FELTIN-TRACOL

 

Au sein de la dissidence métapolitique en langue française, Michel Drac occupe une place à part. La clarté de ses analyses toujours empreintes de pragmatisme en fait un penseur organique de toute première importance. Son nouvel ouvrage au titre étrange le démontre encore une nouvelle fois. Triangulation se construit autour de trois conférences tenues en 2014 à l’initiative des sections locales d’Égalité et Réconciliation. En mars, il venait à Nancy en compagnie de Gabriele Adinolfi pour parler de la stratégie de la tension. En juin, il se trouvait à Bordeaux avec Pierre Hillard pour traiter du mondialisme. En novembre, il évoquait, seul, l’économie à Strasbourg. Michel Drac a complété, enrichi et augmenté ses interventions de nombreuses et riches notes qui font penser aux scholies médiévales. Dès les premières pages, il explique l’intitulé : « Politique intérieure, géopolitique, économie […]. Les trois axes abordés suffisent en tout cas à construire une triangulation. Voici la localisation d’un objet, la France, dans un espace à trois dimensions – choisies, il est vrai, assez arbitrairement (p. 7). »

 

Une stratégie de la tension en France ?

 

L’auteur dresse ainsi un panorama volontairement incomplet. Pour lui, « nous vivons actuellement en Occident le début de la fin de notre monde (p. 187) ». En se fondant sur les plus récentes données démographiques et économiques, il affirme que la France est un « pays extraordinaire (p. 107) » grâce à d’excellents atouts. « Nous sommes nombreux (p. 107) » quand bien même la croissance démographique repose largement sur des populations immigrées allogènes (l’auteur en est conscient, mais il n’aborde pas la question de l’identité; son propos se focalise sur l’économie). Il remarque au même titre d’ailleurs qu’Emmanuel Todd dont les analyses rejoignent les siennes, que « nous sommes un pays inégalitaire doté d’une épargne surabondante (p. 107) ». Serait-il le véritable auteur de Qui est Charlie ? On se le demande tant « il y a dans la laïcisme du gouvernement actuel un côté “ ordre moral inversé ” assez déroutant (p. 240) ». Rôde le fantôme du « catholique-zombie »…

 

L’optimisme de Michel Drac se nuance néanmoins de craintes multiples. « Nous devenons, à notre tour, un pays à fausse souveraineté (p. 223). » remarquant que « l’électorat FN n’est plus du tout inscrit dans la narration “ républicaine ” du bloc institutionnel UMPS (p. 241) », il compare le contexte de la France d’aujourd’hui à celui de l’Italie des années 1970. « C’est l’existence dans le pays d’un parti lié à la principale alternative géostratégique officiellement présentée comme étant vraiment une alternative, un adversaire, voire un ennemi. Dans l’Italie des années 1970, c’était le PCI – et ses liens avec l’Union soviétique. Dans la France, c’est le FN – et ses liens avec la Russie (pp. 224 – 225). »

 

Cette réalité politique notable est à prendre en considération, car « nous approchons manifestement d’un moment critique de l’histoire de notre pays. Pour la première fois depuis longtemps, il devient envisageable qu’en France, un gouvernement de rupture arrive aux affaires, dans quelques années (p. 9) ». Il ne faut pas s’en inquiéter parce que « nous avons tout à fait le poids qu’il faut pour peser en Europe. Si un jour se trouve en France un pouvoir pour dire aux autres Européens qu’ils ne feront pas l’Europe sans nous, ils seront bien obligés de constater que c’est vrai (p. 108) ». Réaliste, Michel Drac pense que « critiquer n’est plus suffisant : de plus en plus, il faudra être capable de proposer quelque chose (p. 10). » La rupture signifie le renversement, violent ou non, des actuelles institutions d’autant que « ce sont les réseaux qui influencent et parfois commandent les hommes politiques (p. 148) ». Folie, s’égosillent à l’avance les stipendiés du Marché ! Michel Drac leur répond tranquillement que « nous avons économiquement la taille critique pour nouer les alliances de notre choix. […] Ce constat permet de démonter l’un des principaux arguments opposés aux adversaires de l’euro. On nous dit que la France n’est pas assez grande pour se défendre seule dans l’économie contemporaine – ce qui est vrai. On ajoute qu’elle est “ donc ” obligée d’entrer dans le jeu défini par les États-Unis et l’Union européenne. Mais ce “ donc ” n’en est pas un. Dans le monde, il y a d’autres alliés possibles que les États-Unis – la Chine, l’Inde, la Russie, le Brésil, et l’Amérique latine d’une façon générale (p. 109) ». Il argumente en prenant comme exemple le traitement, très différencié, du FMI à l’égard de l’Argentine et de la France. Pourquoi ? Michel Drac ne répond pas. Contrairement à Buenos Aires, Paris dispose en effet de la puissance nucléaire, ce qui lui assure la meilleure des sécurités. « Il y a tout lieu de penser que pour un État qui n’est pas une super-puissance, souligne le philosophe militaire suisse Bernard Wicht, le dernier lambeau de souveraineté se situe dans le fait de disposer d’une monnaie nationale et, j’aurais envie d’ajouter, l’arme nucléaire. L’Iran l’a bien compris ! (« Échec du peuple face à la finance globale », L’AGEFI, le 15 juillet 2015) » On pourrait même ajouter : la Corée du Nord aussi ! Par le biais de la dissuasion, « dans un monde qui redevient multipolaire, il est concevable d’adosser les souverainetés. Si la France peut conduire une politique de la bascule entre Ouest et Est, elle aura les moyens de négocier une voie spécifique (p. 207) ». Encore faut-il sortir de l’euro…

 

L’Europe asservie à l’euro atlantique

 

« Tant que l’euro est là, juge l’auteur, il n’est pas possible qu’une force de renouveau prenne le pouvoir en France (p. 120). » Bien entendu, son « avenir […] dépend beaucoup de ce que les dirigeants vont décider (p. 117) ». La monnaie unique détruit les tissus agricole et industriel français. Michel Drac envisage dès lors différentes options : la transformation de l’euro en monnaie commune, la formation de deux zones euro, l’une germanocentrée et l’autre plus méditerranéenne, ou bien le retour aux monnaies nationales. La réforme radicale de l’euro s’impose parce que la monnaie unique favorise le « néopéonage (p. 126) », à savoir des salariés qui donnent leur force de travail à un prix dérisoire, en paiement des dettes qu’ils ont contractées auprès de leurs patrons. Bref, du fait d’écarts croissants de compétitivité, « l’euro n’est pas viable. Dans l’état actuel des choses, en tout cas (p. 104) ». Est-ce si certain ? Plutôt réservé à l’égard d’un quelconque projet européen, y compris alter, Michel Drac revient au cadre de l’État-nation. Il constate cependant que « surendettée, la République française est entre les  mains des marchés. Qu’ils la soutiennent, et elle vivote. Qu’ils la lâchent, et elle s’écroule. Nous sommes une colonie de l’Empire de la Banque (p. 102) », un bankstérisme total et ses métastases technocratiques, y compris à Bruxelles.

 

Oui, « l’UE est principalement au service de la technocratie (p. 147) ». Cette pseudo-« Union européenne » s’inscrit pleinement dans une intégration plus globale qu’il nomme – à la suite d’Alain Soral -, l’« Empire ». Cet « empire » est en réalité un hégémon qui ne correspond pas à la notion traditionnelle revendiquée par Julius Evola. « La puissance dominante, si elle parvient à unifier le monde, y imposera ses normes et règles. L’idéologie de cette puissance prônera l’unification du monde. Ce sera un mondialisme. […] Tous les empires sont mondialistes. Ils ne le sont pas tous à la même échelle, parce que tous n’ont pas évolué dans des mondes de même taille. Mais ils sont mondialistes (p. 18). » Michel Drac confond ici mondialisme et universel (ou universalité) qui n’est pas l’universalisme. Il reprend ce vieux antagonisme, cher aux nationistes souverainistes, entre l’empire et le royaume. Son emploi polémique se comprend pourtant, car « dans l’esprit de nos contemporains, l’Empire, c’est tout simplement un système de domination appuyé sur l’usage de la technologie militaire. En ce sens, parler de “ l’Empire ” pour évoquer l’ensemble formé par les États-Unis et leurs principaux alliés, c’est à tout prendre un raccourci acceptable et qui fait sens (p. 40) ».

 

Le principal désaccord avec Michel Drac concerne la géopolitique. Il oppose en effet une vision française de l’Europe qui reposerait sur un quelconque « concert des nations » (un concept d’origine anglaise), à la conception allemande de « grand espace » théorisé par Carl Schmitt, qualifié un peu trop rapidement de « nazi (p. 93) ». Très tôt, le géopolitologue Pierre Béhar (Une géopolitique pour l’Europe. Vers une nouvelle Eurasie en 1992) et Alain Peyrefitte (les trois tomes de C’était de Gaulle parus en 1994, en 1997 et en 2000) rappellent que dans les années 1960, le général De Gaulle concevait la construction européenne à six comme un grand espace ouest-européen ordonné par la France et enfin dégagé de l’emprise US. Michel Drac connaît-il les plans Fouchet de novembre 1961 et de janvier 1962 étouffés par les manœuvres atlantistes !

 

Aux origines de l’« Empire anglo-bancaire »

 

L’auteur se penche longuement sur les origines de l’« Empire anglo-saxon », cette première « Anglosphère ». « La substance de l’Empire britannique, c’est celle d’une entreprise commerciale. Cette entreprise est financée à crédit en incorporant dans la masse monétaire l’espérance de gain liée essentiellement au développement des colonies américaines, puis indiennes, africaines… (p. 24). » Mieux, « il faut admettre que l’Empire anglo-saxon, en fait, n’a jamais été protestant en profondeur. Ce n’est pas sa vraie nature. […] Mettre la main sur les biens de l’Église, c’est d’abord un moyen de faire rentrer de l’argent dans l’économie marchande anglaise, et donc de faire baisser les taux d’intérêt. Telle est la substance profonde de l’Empire anglo-saxon, dès son origine. C’est une affaire d’argent et de taux d’intérêt. C’est l’empire de l’émission monétaire. C’est l’empire de la Banque (p. 23) » parce que « ce que les Espagnols n’avaient pas saisi, les Anglais l’ont vu dès qu’ils ont prédominé sur les océans : l’important n’est pas le métal précieux, mais le contrôle des échanges (p. 47) ». « L’Empire britannique, qui est à l’origine de l’impérialisme américain contemporain, s’est constitué d’une part par la victoire de l’Europe du Nord sur l’Europe du Sud, et d’autre part, au sein de l’Europe du Nord, par la victoire de la Grande-Bretagne sur les Pays-Bas. C’est alors que cet empire a succédé à l’Empire hispano-portugais comme puissance dominante productrice de l’idéologie impérialiste européenne (p. 20). » Il en découle fort logiquement que « l’idéologie actuelle du mondialisme est […] l’idéologie des Droits de l’homme. […] Elle est là pour cautionner un impérialisme. […] C’est un empire anglo-saxon (p. 19) », c’est-à-dire un ensemble d’oligarchies ploutocratiques planétaires prédatrices, parfois concurrentes. Elles profitent à plein de l’ultra-libéralisme ambiant. « La “ dérégulation ” a donc consisté, en pratique, à remplacer la régulation dans l’intérêt de l’ensemble des acteurs par la régulation dans l’intérêt des grands acteurs capables de se coordonner (p. 90). »

 

 

Ce n’est pas anodin si « la majorité des organisations mondialistes sont dominées par l’influence anglo-saxonne. Quelques-unes sont européennes, et celles-là sont généralement régies par une entente cordiale germano-britannique (p. 33) ». Michel Drac examine avec brio l’action géopolitique des religions et évoque l’influence, naguère décisive, de la franc-maçonnerie au sein de l’idéologie mondialiste qui « justifie le développement du libre-échange, qui, lui-même, introduit dans toutes les sociétés le niveau d’inégalité existant dans la structure globale (p. 15) ». Le mondialisme bénéficie dans les faits de « l’augmentation des flux migratoires. Une proportion croissante de personnes est issue d’un métissage racial et/ou culturel. Ces gens peuvent sans doute assez facilement percevoir l’humanité comme une communauté unique (p. 15) ». Elle rencontre dans le même temps de plus en plus de résistances de la part des peuples tant dans l’ancien Tiers-Monde qu’en Europe qui rejettent une perspective téléologique terrifiante : « à la fin […], le monde est unifié sous le règne éternel de l’Amérique, alliée à Israël (p. 67) ».

 

L’état d’urgence au service du mondialisme

 

Face à la révolte, réelle ou latente, des peuples en colère, la réaction oligarchique risque d’être féroce; elle l’est dès maintenant avec l’essor, sciemment suscité, d’une demande sécuritaire. Le renouvellement de l’état d’urgence sous prétexte d’Euro de foot 2016 et de Tour de France en est un indice supplémentaire préoccupant. Loin d’atteindre les terroristes islamistes, alliés objectifs des oligarchies mondialistes, cette situation d’exception vise surtout les milieux dissidents et non-conformistes alors qu’« une des forces des milieux dissidents en France, c’est sans aucun doute leur multiplicité (p. 251) ». Soit ! Or « le système politique français se durcit progressivement. Tout se passe comme si la classe dirigeante se préparait à faire face à une situation qu’elle ne pourra pas maîtriser dans un cadre démocratique. Visiblement, les dirigeants se mettent en mesure de museler toute opposition – par la violence d’État, si nécessaire (p. 245) ».

 

Faut-il pour autant suivre l’auteur quand il estime que « si, demain, le pouvoir décide de passer à l’offensive contre la minorité lucide des dissidents, la seule protection dont ceux-ci disposeront, ce sera le recours à l’opinion publique. Encore faut-il que celle-ci ne se laisse pas manipuler (p. 235) » ? On reste dubitatif. Il est en revanche indéniable que « la France vit aujourd’hui sous un régime de répression feutrée des opinions dissidentes. En théorie, la liberté d’expression règne. Mais en pratique, une pression diffuse pousse au silence et au conformisme. On ne saurait assimiler la situation à ce qu’on observait jadis dans les systèmes totalitaires. Mais il ne serait pas absurde d’énoncer que la France contemporaine se situe, sur le plan de la liberté d’expression, quelque part entre la France des années 1970 et l’Union soviétique de la même époque (p. 10) ».

 

Écrit dans un français limpide et avec une véritable intention pédagogique, Triangulation de Michel Drac aide à comprendre ce triste monde et à préparer les formidables et prochaines crises mondiales.

 

Georges Feltin-Tracol

 

• Michel Drac, Triangulation. Repères pour des temps incertains, Le Retour aux Sources, 2015, 264 p., 19 €.

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Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

URL to article: http://www.europemaxima.com/?p=4874

Why Carl Schmitt Would Oppose the War on Terror (Probably)

by Colm Gillis

Ex: https://carlschmittblog.com

Every now and then on Twitter I type in the name “Carl Schmitt” and see what’s up with the social media discussion on the German jurist. Invariably, there are new book releases and papers out; there are upcoming conferences; of course quotes from the great man; and even some humour. With every ying there’s a yang, however, and Schmitt does not get a ‘free ride’ on the Twitter-sphere. Of course, Schmitt did take a walk on the dark side and a Twitter search will invariably reveal some unpleasantries directed in Schmitt’s direction or even in the direction of his supporters. There not only are the to-be-expected spurts of invective: some people, trying to make sense of the increasing securitization of the globe and the seemingly 24/7 merry-go-round (if ‘merry’ is the appropriate word) news coverage of the War on Terror, accuse Schmitt of providing the intellectual armoury for the current trajectory the world hurtles on.

Because of his image, Schmitt is one of the fall-guys for some of those deeply unhappy with the War on Terror. As students of politics are aware of, Schmitt has a reputation for exalting conflict and sacrificing diversity for the sake of fashioning a coherent national narrative. He also has a reputation for favouring authority and order and thus for preferring authoritarianism to a messy pluralism. And above all, Schmitt is known as someone for whom law was a secondary concern and for whom there was always a higher purpose that could be found above legalism.

When one then looks around and observes the changes that have occurred in Western countries over the last 15 years – bearing in mind that these changes succeeded a period of intense optimism (thus leaving a sour taste in the mouth) – it then is a small step to draw a genealogy of increasing erosion of civil liberties and indicting Schmitt as the founding father of this genealogy.

What is remarkable about the popularly held views about Schmitt is that they are broadly correct factually, but tell us next to nothing about Schmitt’s core values and beliefs and thus are of little use in trying to decipher how Schmitt would have viewed the War on Terror. It’s true that Schmitt wasn’t shy of conflict, supported the German President to the extent of trying to clothe him in the robes of Caesarist dictatorship, that he persistently advocated a solid national identity (although he stopped far short of the racial propaganda of the National Socialists) and that he often chided parliamentarians and liberals for being so officious in their adherence to written law.

Yet Schmitt was really ‘not about’ existential conflict or brutal repression per se. His primary concern was with the substance, or lack thereof, of human existence. We can understand Schmitt’s general thinking on matters like law and authority far better if we concentrate on the purpose of his meditations on such matters, rather than the meditations themselves.

In  books like Roman Catholicism and Political Form Schmitt demonstrated that Europe, in spite of all its advances in economics and the sciences, had lost the transcendental element which corporations like the Church still possessed. It was therefore mired in nihilism and radical negation. This view became more evident by the late 1920s in his lecture The Age of Neutralizations and Depoliticisations where he contrasted the vitality of the Soviets with the lethargy that had beset Western Man. Schmitt’s concern for the integrity of human existence was picked up quite astutely by Leo Strauss in his famous commentary on The Concept of the Political. It also emerges at a later date when he wrote about international law and relations. Here he questioned the validity of allowing non-European nations enter a modified public order that had been designed for those of a European outlook: how could the Japanese and Turks internalize a culture that was alien to them and how could they then have that necessary ‘love’ for it?

As an antithesis to the substantive nature of bodies like the Church or the invigorating effect of national loyalty, Schmitt cited the modern tendency to neutralize all inherently human problems by either plunging into endless compromises and discussion or (and this is most relevant to the War on Terror) evoking the concept of humanity. This facile humanity then called out for apolitical solutions to material problems, as opposed to political expressions of the human condition. Schmitt derided the common tendency of the Soviets and  Americans to seek an electrification of the earth and more generally was horrified at the thought of globalisation, which for him was manifested in finding technical solutions to problems, solutions and problems that all humans would find uncontroversial. Schmitt’s concerns resided in his conviction that human life must have substance, there must be things worth dying for if we are to have things worth living for, hating ‘others’ is part of loving one’s own kith and kin, having a solid purpose requires exacting moral decisions because that is the essence of a set ‘purpose.’

It was inevitable for Schmitt, if any of these things were to be instantiated in human existence, that peoples would divide into parties and factions and thus conflict would be an ever-present possibility. There could be no world of humanity for Schmitt.

So, now to the War on Terror. Now, I am know there are those who treat the War on Terror as a crusade against Islam, who view it as a way to revive an sleeping Western consciousness and who thus may be existing in a kind of Schmittian world-view. Generally, however, the War on Terror is commonly understood and promoted as merely a technical exercise. It is a conflict that has the ‘good guys’ of whatever religion or race on the side of shared human goals such as democracy, freedom and progress fighting the rest, the in-humane. If we take the Iraq war, for example, the US did not seek to colonize Iraq (at least not officially) but they did seek to replace, what was seen at the time as, a regime that promoted terror with one that was an Arab replica of an American state. Even Donald Trump, who has acquired a reputation as a Muslim-baiter, has spoken of his friends in Muslim countries. Generally US policy is towards supporting countries like Malaysia, Turkey, and Saudi Arabia, and even offering some support for a future Palestinian state, but against compromise with countries like Iran or Syria, except where circumstances dictate otherwise.

If we offer a fair account of the War on Terror, we can see that it’s true genealogy is not that of the Crusades or the epoch of hegemonic Western colonialism, but that of the post-WWI drive to end all wars, the League of Nations attempt to bring countries of disparate origins and dispositions together, and the policy of fashioning a world of technical excellence and commercial activity.

Yet another feature of the War which would have made Schmitt baulk is the unrealistic aim of ending all ‘terror’ in the world. Terror is a human emotion; and we get terrified as a matter of course. The idea that terror can be vanquished, as opposed to a political foe, would have seemed to Schmitt as fundamentally dishonest. Not only that, but terror is something wholly subjective as a legal condition. By contrast, a war between two nation-states is legally describable. Schmitt, I am sure, would have asked; who, in concrete terms, is the enemy, and what, in concrete terms, is the aim of any belligerent disposition.

A War on Terror really represents all that Schmitt saw as being wrong with the world. Normal human antipathy is ignored, humanity is evoked as a political constituency, policies which are carried out don’t cement and solidify a national identity but facilitate a global consciousness (one which Schmitt was adamant couldn’t exist), the aims are too vague,  the goal of perpetual safety chimeric. It’s understandable why the Twitter-sphere would promote Schmitt as being a War on Terror ‘hawk’ – i.e. based on his marquee statements and famous concepts – but while he was no ‘dove’ he was not someone who saw the human condition as akin to a machine that merely needed technical nous applied to it. A War on Terror, like a War of Poverty, presupposes an apolitical humanity who realise themselves through commerce and technique and that, for Schmitt, would have been unacceptable.

I have written three books on politics. The latest, The Terrible Beauty of Dictatorship, can be viewed here.

Conférence: Carl Schmitt, la géostratégie

Cultural Marxism and the Birth of Modern Thought-Crime

Cultural Marxism and the Birth of Modern Thought-Crime

By Claudio Grass

Global Gold & http://www.lewrockwell.com

If a person has no philosophical thoughts, certain questions will never cross his mind. As a young man, there were many issues and ideas that never concerned me as they do today. There is one question, however, which has intrigued me for the longest time, and it still fascinates me as intensely as it did back then: Does spirit precede matter or is it the other way around? In other words, does human consciousness create what we perceive as our reality and the physical existence or vice versa; does the pre-existing material world determine our sentience and shape our cognition? In essence, what really lies beneath the surface of this question is the following: is a man born as a conscious being with a free will and self-determination or not?

Do not be alarmed; this is not an article on political philosophy. But it is a fundamental existential issue that I found underpins many of the doubts that I have regarding the functioning of our society and our political culture. While I freely admit I am no philosopher or expert in the field, in this article I will try to explain why the answer we choose to this crucial question, which most people never consider, has an amazing impact on the way we think, the way we live and act and the way society behaves as a whole.  By diving deeper into this debate, we uncover important insights that can help us understand how our Western society and its cultural identity have vastly degenerated and especially why family values have so dramatically deteriorated. A clearer understanding of the historical evolution of this age-old question and its far-reaching implications will provide valuable insights into the intellectual crisis of our Western societies and the strategic suppression of dissent and of independent thought and it will shed light on the origins on the intellectual bondage that we know today as Political Correctness.

The Kantian heritage and the intellectual shackles of Nonage

I believe it makes sense to start our quest to settle this age-old question by looking at the works of Immanuel Kant (1724 – 1804), the German philosopher who is considered the father of modern philosophy. In 1784 he wrote the following about Enlightenment:

“Enlightenment is man’s emergence from his self-imposed nonage. Nonage is the inability to use one’s own understanding without another’s guidance. This nonage is self-imposed if its cause lies not in lack of understanding but in indecision and lack of courage to use one’s own mind without another’s guidance. Dare to know! (Sapere aude.) “Have the courage to use your own understanding,” is, therefore, the motto of the Enlightenment.”

Today’s economic and political forces seem to be cognizant of the peril posed by a free-thinking citizenry. As our western culture faces an existential crisis and suffers attacks from multiple fronts, the political elite appears to be focused on enforcing its will at all costs. They are desperately trying to keep a multitude of threats at bay, and failing to do so, they are content with simply having the public accept their failure as a strategic victory: the immigration crisis, chronic economic instability, geopolitical conflicts with horrendous human costs, violations of personal liberties, they are all to be taken as facts of life; this is sold to us as the new normal. Therefore, their priority is to keep the body politic in check, to crush dissent and rebel-rousing. To do so, laws against specific actions are not enough. To “keep the peace”, one needs to have laws against thought itself. By re-defining right and wrong, controlling the narrative and limiting independent thought and free speech, the public, as a whole, remains strategically malleable and intellectually manageable.

Given the success of this strategy, and bearing in mind Kant’s definition of Enlightenment, it seems pertinent to raise the question: did we ever manage to evolve into mature and enlightened individuals or are we still trapped in our own self-imposed nonage? I believe the latter is the case; and to further clarify my view, there is no better man to quote than Kant himself:

“Laziness and cowardice are the reasons why such a large part of mankind gladly remains minors all their lives, long after nature has freed them from external guidance. They are the reasons why it is so easy for others to set themselves up as guardians. It is so comfortable to be a minor. If I have a book that thinks for me, a pastor who acts as my conscience, a physician who prescribes my diet, and so on–then I have no need to exert myself. I have no need to think if only I can pay; others will take care of that disagreeable business for me. Those guardians who have kindly taken our supervision upon themselves see to it that the overwhelming majority of mankind–among them the entire fair sex–should consider the step to maturity, not only as hard but as extremely dangerous. First, these guardians make their domestic cattle stupid and carefully prevent the docile creatures from taking a single step without the leading-strings to which they have fastened them. Then they show them the danger that would threaten them if they should try to walk by themselves. Now this danger is really not very great; after stumbling a few times they would, at last, learn to walk. However, examples of such failures intimidate and generally discourage all further attempts.”

The Frankfurt School and the origins of political correctness

What is becoming increasingly hard to deny, especially in Europe and the USA, is that we no longer have the absolute and inalienable right to free speech. Although we claim to be proud citizens of democratic societies that, in theory, respect and uphold individual freedoms, in practice, the definition of what constitutes free speech has grown so withered and so narrow, that it often makes a mockery of the very principle itself.  More and more topics have been classified as “off limits”, the public expression of the “wrong” personal opinions and ideas has been criminalized and even academic or scientific research of certain fields has been suppressed. But symptoms of our socially enforced self-censorship are evident in everyday conversations as well: Is it not deeply unsettling that it is next to impossible to have a normal, temperate debate about the immigration crisis, which is an existential matter that will most likely shape the future of the European continent?  The natural rights to one’s own independent thinking and to free speech have been heavily curtailed under the guise of what is now referred to as ‘political correctness’. Speaking one’s mind freely can have them branded as a pariah and a direct threat to society, but the repercussions do not end there: Self- censorship is also enforced through new laws implemented by our moral leaders, who feel that the power vested in them through their governmental offices extends to also placing limitations on what we can and cannot think.

250 years ago, Kant stressed the need for public debate as follows:

“It is very difficult for the individual to work himself out of the nonage which has become almost second nature to him. He has even grown to like it and is at first incapable of using his own understanding because he has never been permitted to exercise it. It is possible, however, for the public to enlighten itself. Indeed, if it is only granted freedom, enlightenment is almost inevitable. There will always be a few independent thinkers, even among the self-appointed guardians of the multitude. Once such men have thrown off the yoke of nonage, they will spread about them the spirit of a reasonable appreciation of man’s value and of his duty to think for himself. It is especially to be noted that the public which was earlier brought under the yoke by these men afterward forces these very guardians to remain in submission if it is so incited by some of its guardians who are themselves incapable of any enlightenment. That shows how pernicious it is to implant prejudices: they will eventually revenge themselves upon their authors or their authors’ descendants. Therefore, a public can achieve enlightenment only slowly. A revolution may bring about the end of a personal despotism or of avaricious tyrannical oppression, but never a true reform of modes of thought. New prejudices will serve, in place of the old, as guide lines for the unthinking multitude.”

In short, without the freedom to debate openly, the individual has not the means to escape his self-imposed nonage. Without the possibility to break free, and to enlighten ourselves, we remain powerless to question, to object to and to challenge the status quo. Like pieces on a chessboard, we have no say in our own fates and no control over the stratagems that we implicitly help to enforce. Silently complicit in devastating policies, in conflicts and in wars being fought in our name, we simply become bystanders and look on as our culture corrodes, our values degrade and our liberties are trampled upon. To understand how the modern man became complicit in his own intellectual subjugation, we have to go back and trace the roots of the crisis.

“Emancipation through indoctrination”

Free thought and free speech have always been intertwined and correlated. The demise of both has its origins in the years between 1930 and 1968 when a group of intellectuals and so-called philosophers came together to establish a school of thought that was essentially focused on destroying Western civilization and all that it stands for (including its economic system based on capitalism) through ‘emancipation’. Max Horkheimer, a Marxist philosopher, was one of the founding fathers of the Frankfurt School, which embodied modern Critical Theory and was to a great extent characterized as neo-Marxist. Horkheimer, along with Jürgen Habermas, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse and Erich Fromm, to name but a few formed the Frankfurt School and its Institute for Social Research, an intellectual think-tank, that shaped the cultural understanding of the West and Germany in particular. According to Horkheimer, the critical theory would serve “to liberate human beings from the circumstances that enslave them.” Accordingly, their main objective was to create the theoretical and ideological platform for a cultural revolution. This group of “philosophers” sought to, and to a great extent, succeeded in achieving their objective by focusing specifically on culture. It is a culture that forms the foundation that shapes peoples’ mindsets and political outlook by controlling the language and ideas through institutional channels, particularly education. In short, Critical Theory is the politicization of logic. Horkheimer stated that “logic is not irrespective of content,” by which he practically meant that an argument is logical if it aims to destroy Western civilization and it is illogical if it supports it. This is, of course, the cornerstone of “political correctness” and why the open and unrestrained debate is frowned upon as subversive and inflammatory. It breeds dissent and doubt, it encourages critical analysis and it prevents intellectual uniformity and group-think.

Critical Theory and the war on God 

The Frankfurt School claimed that its Critical Theory is the theory of truth. The occidental philosophy, from St. Thomas Aquinas to Kant, as well as Hegel, Fichte, Schelling, and Goethe, should, therefore, be summarily dismissed and replaced by their own dogmatic set of rules and guidelines for “thinking right”. Critical Theory in sociology and political philosophy went beyond interpretation and understanding of society, it sought to overcome and destroy all barriers that, in their view, entrapped society in systems of domination, oppression, and dependency.

A principal yet controversial argument concerns their animosity towards religion and spirituality. According to the Frankfurt School, Christianity is the institutional revival of pagan philosophy and God is mere fiction. Religion led people to project their suffering to a divine entity, it served as a distraction from the misery caused by capitalism and in its core lies nothing but pure imagination. As the theories of Darwinism and Freudianism challenged the status of religion, accordingly, Marxism and Neo-Marxism dispelled the unenlightened mythical image of the age-old institutionalized divinity: Not God, but Man is the highest entity. Since it is not my purpose to discuss theology, but to demonstrate the mindset of the members of this school of thought, once again, I will refer to a quote by Immanuel Kant, who wrote the following in Critique of Pure Reason:

“Human reason, in one sphere of its cognition, is called upon to consider questions, which it cannot evade, as they are presented by its own nature, but which it cannot answer, as they transcend every faculty of the mind.” 

Kant was known as a fierce critic of the practice of religion, but he recognized that cognition and rationalization are indicative of the human mind and spirit, and are the means by which the individual arrives at the conclusion that there is a God. The significance of this argument lies in Kant’s belief in the free will and determination of the human mind to develop this process of rationalization in order to arrive at the conclusion that man is essentially good. In this context, God is more of a metaphor for morality and this plays a decisive role in the fundamental spirit versus matter question: Man’s mind and spirit precedes matter. Essentially, Kant reconciled these two concepts in a way that highlights human consciousness and self- determination.

The Frankfurt School positioned its ideology at the opposite end of the spectrum. It professed that man is limited in his existence as a mammal and as a product of nature that is driven by basic needs. There is no room for free will, no capacity for critical judgment or ability to distinguish right from wrong, no awareness, and no rationalization. This position has its roots in their Marxist background, which argues that man is a product of society: his mind and spirit are determined and shaped by the material world. Because of this vulnerability to external factors, the human mind is thought of as frail and manipulable and therefore man cannot be held accountable for his own decisions. This idea served as the basis for the “de-criminalization of crime” thesis of the Frankfurt School. As per Habermas, because man is a product of society,  it is inevitable that he adaptively yields to his criminal tendencies, since he is raised under the yoke of the structural violence of a criminal capitalist system.

The Frankfurt School believed that by stripping humanity of spirituality and by destroying the material surroundings created by the capitalist system and its structure, man will live free, without the feeling of responsibility and without the burden of conscience. They promised freedom, without free will, they envisioned emancipation, through intellectual assimilation and they guaranteed fairness, without justice.

The strategic importance of public education

According to the Frankfurt School, the system’s malfunction starts with the family. The family is the first and primary moral entity that we encounter. This entity raises children in an authoritarian manner that creates submissive, obedient and dependent adults.  In other words, it is the family that primes and programs us for fascism. Thus, by discrediting and destroying the family as a concept, one can nip capitalism and fascism in the bud. With this antagonistic attitude towards the family unit in society, combined with their ideological crusade against spirituality, the Frankfurt philosophers needed to put forward an alternative, to replace the old ways with their own roadmap for the future. In their view, the answer was simply to reprogram and reengineer society so that everyone behaves as is expected by others and so that human behavior becomes an act of reciprocity. This alone would be the universal code of ethics governing their utopia. To instill and to enforce this code in society, they proposed the use of institutions, and most importantly, education. Commandeering these institutional channels would be the most efficient way to impose and to promote their ethics, with education providing the key to assured compliance, weeding out dissent and any potential for future independent thinking by the individual.

The repercussions of this strategy are obvious in today’s society. Public education has conditioned us since childhood not to question the government and its collectivist policies. Maybe you remember one of our latest articles about the origins of the public education system, in which we introduced you to Wilhelm Wundt, the father of experimental psychology (and his proponents John Dewey and Edward Thorndike in the U.S.), the scientist who shaped today’s state education approach. He based his methodology on the following assumption: “Man is devoid of spirit and self-determinism”. He then set out to prove that “man is the summation of his experience, of the stimuli which intrude upon his consciousness and unconsciousness.” The great H. L. Mencken wrote in 1924 that the aim of public education is not: “ […] to fill the young of the species with knowledge and awaken their intelligence… Nothing could be further from the truth. The aim… is simply to reduce as many individuals as possible to the same safe level, to breed and train a standardized citizenry, to put down dissent and originality. That is its aim in the United States… and that is its aim everywhere else.”

The rise of Cultural Marxism

The Frankfurt School developed the dogma that “freedom and justice” are dialectic terms, meaning that they stand in opposition to each other, in a zero-sum game, where “more freedom equals less justice” will be the consequence and “more justice equals less freedom” is the outcome. Based on this dialectic, freedom stood as the thesis, and justice reflected the anti-thesis.

This rather interesting dialectic approach was adopted from the ideas and works of Georg Wilhelm Friedrich Hegel. The Frankfurt School, however, twisted the core of the concept and denatured its consequential logicality. In short, the main difference between Hegel and Horkheimer’s dialectic approach lies in the conclusion: Hegel, an idealist, believed like Kant that spirit creates matter, while for Horkheimer, a disciple of Karl Marx and his theory of materialism, the opposite was the case. Marx postulated that the world, the objective reality, can be explained by its material existence and its development and not from the realization of a divine absolute idea or as a result of rational human thought, as adopted in idealism. Therefore, putting limits on the material world, placing external rules and guidelines on the environment within which individuals live, think and operate, should, in their view, suffice to shape their cognitive experience and confine their spirit to the “desired” parameters.

I believe this is the key point that links the Frankfurt school of thought to what we know today as “political correctness”. At its core, we find this familiar false belief that less freedom guarantees more justice, and therefore more security. This mantra is regurgitated through institutional and political messaging, instilled in social values and planted in the minds of the younger generation and future voters, though the educational channel, just like the Frankfurt School intended. Instead of creating the platform to encourage individual human development, by reasoning, raising questions and stimulating dialogue, the institutional system works as an assembly line, from cradle to grave, and it successfully standardizes individuals and primes them to submit to the status quo, to accept and not to question. This is the logic of Critical Theory and the core element of “political correctness”. It is a vain and doomed attempt to control the inherent entropy of human ideas and independent thinking, to force the flux of our intertwined and unique experiences to an unnatural stasis and ultimately, to break Man’s spirit and to bring his mind to heel. .

Now you can maybe understand what Tom DiLorenzo meant in one of our latest interviews about “cultural Marxism” when he said: “They largely abandoned the old “class struggle” rhetoric involving the capitalist and worker “classes” and replaced them with an oppressor and an oppressed class. The oppressed include women, minorities, LGBT, and several other mascot categories. The oppressor class consists of white heterosexual males who are not ideological Marxists like them.” When the members of the Frankfurt School were forced to leave Germany during Nazi rule, they moved to the USA, near Hollywood, and they established strong ties with Columbia University and Harvard. This is how they spread their influence in the United States and aside from Hollywood, they also turned the academic elite at most universities into reservoirs of “cultural Marxism”. Here in Europe, some of the most prominent names in politics today were among the 1968 rebel students who were mentored by the first generations of the Frankfurt School. These include former German Chancellor Gerhard Schröder and his Minister of Defense Joschka Fischer, current Vice-President of the German Bundestag, Ulla Schmidt, and last but not least Chancellor Angela Merkel. On the anniversary of “60 years Christian-Democratic-Union (CDU)” on June 16th, 2005 in Berlin, she explained how many changes in society which were triggered in 1968 have shaped the old German Republic and continue to influence the CDU to this day. As she put it: “We don’t want to return to the family concept, to the 1950s image of a woman and we don’t want to return to the sociopolitical frame of that time. We as women must march through the institutions und take our place in the key power positions in the leadership of this country”.

My understanding of cultural Marxism is that it has nothing to do with freedom, or with cultural enlightenment and social progress. Instead, as Horkheimer himself put it, it is all about the creation of identical individuals who do not come together and exchange ideas, as they operate like mindless machines. The Frankfurt School and its followers have therefore clearly proved to be the enemies of freedom and the conscious human mind.

In conclusion, let me yield the closing words to Immanuel Kant, who wrote, “ A large degree of civic freedom appears to be of advantage to the intellectual freedom of the people, yet at the same time it establishes insurmountable barriers. A lesser degree of civic freedom, however, creates room to let that free spirit expand to the limits of its capacity. Nature, then, has carefully cultivated the seed within the hard core–namely the urge for and the vocation of free thought. And this free thought gradually reacts back on the modes of thought of the people, and men become more and more capable of acting in freedom. At last free thought acts even on the fundamentals of government and the state finds it agreeable to treat a man, who is now more than a machine, in accord with his dignity.”

This article appeared in the latest Global Gold Outlook Report. 

Reprinted with permission from Global Gold.

The Best of Claudio Grass

Claudio Grass is Managing Director of Global Gold.

Previous article by Claudio Grass: Men Against the Power Elite

La malédiction des droits de l’homme

Jan Marejko

Philosophe, écrivain, journaliste

Ex: http://www.lesobservateurs.ch

 

Lorsque Bertrand Russell dit un jour à Ludwig Wittgenstein qu’il allait rejoindre une organisation luttant pour la paix dans le monde, le philosophe autrichien s’énerva. Alors le philosophe anglais lui répondit : « vous ne voudriez tout de même pas que je rejoigne une organisation promouvant les crimes ou les guerres dans le monde ! » Et Wittgenstein de répondre : « plutôt ça, oui, plutôt ça ! ». Vouloir faire le bien de tous sûr conduit à plus de mal que de bien, tandis qu’un criminel cible ses victimes. Wittgenstein le savait.

Hannah Arendt déclara un jour que les Juifs avaient découvert dans les camps de concentration qu’être homme et rien qu’homme c’était n’être rien. Elle avait elle-même connu un camp en France, Gurs, dans les Pyrénées-Atlantiques avant d’émigrer aux Etats-Unis. Avait-elle ressenti dans ce camp qu’elle avait été annihilée ? Ou bien s’appuyait-elle sur Aristote pour qui  l’homme n’est homme que par son appartenance à une communauté politique ? Je l’ignore mais tends à penser que c’était un peu des deux. En tout cas un être humain sans famille et sans patrie n’est guère plus qu’une chose. Il vivote tant bien que mal dans un « hot spot », avant d’être renvoyé chez lui ou intégré dans une usine européenne. Il est légitime de vouloir l’aider mais avec de la nourriture, des tentes et des couvertures, on ne lui permet pas d’appartenir à une communauté politique.

La déclaration des droits de l’homme me dit que je suis homme par un papier énonçant mes droits. Je ne suis donc pas humain tout de suite. Sans ce papier je ne serais rien, comme dans un camp de concentration. La crise migratoire fait apparaître des millions de gens qui ne sont rien parce qu’ils n’appartiennent plus à une communauté politique. Inexistences déportées par des passeurs et regroupées dans des camps avant d’être intégrées dans des usines allemandes. L’histoire se répète : déportation avec passeurs, regroupement dans des camps, travail en Allemagne. On comprend le sentiment d’horreur que cette situation inspire, surtout chez les jeunes qui, dans des ONG, veulent venir en aide aux migrants. Ils ne font hélas qu’accélérer un processus qui traite les hommes comme des choses. Les droits de l’homme, le seul drapeau que peut encore brandir l’UE, donnent l’impression qu’ils sont un rempart contre cette horreur. En réalité ils la promeuvent.

C’est inspirée par l’idéologie des droits de l’homme que, en 2011 et sous l’égide de l’ONU, s’est faite l’intervention de la communauté internationale en Libye. Ce fut un désastre. Le Printemps arabe a-t-il été déclenché par cette même idéologie ? Je le soupçonne. C’est encore les droits de l’homme qui me paraissent avoir, sinon provoqué, du moins amplifié deux crises graves : la guerre civile en Syrie où un méchant, Bachar Al-Assad, ne respectait pas ces droits - la crise migratoire qui se produit dans une Europe incapable de faire face à ce défi. Elle en est incapable parce que, imprégnée par les droits humains, elle ne peut pas avoir de politique étrangère et qu’en l’absence d’une telle politique, elle ne peut que brandir des images d’enfants morts sur les plages. Cela ne fait pas une politique et, au final, augmente encore le nombre de morts parmi les migrants.

Les droits de l’homme  provoquent des désastres. C’était à prévoir ! L’idéologie qui soutient ces droits est née dans ces marécages où nage l’homme naturel de Rousseau. Il y nage tant bien que mal mais ne peut pas aborder sur la rive pour s’y redresser et devenir un homme. La conséquence est qu’à aider ce nageur, on ne fait que le soutenir dans ses efforts pour maintenir sa tête hors de l’eau. A moins de croire qu’en secourant des migrants à la dérive dans les eaux de la Méditerranée on leur donne les moyens de se redresser sur une berge. Mais pour le croire, il faut ne pas voir que ce redressement se fera dans un camp.

Notre humanité n’est pas une petite graine qui, en nous, va se développer comme se développe une graine de tournesol. Notre humanité a besoin d’une communauté vivante avec des institutions, pas des droits. La graine de tournesol a besoin de terre et d’eau pour s'épanouir. Les hommes ont besoin d’une histoire et du terreau d’une patrie. Sans cela, nous ne sommes rien.

Il est vrai qu’une patrie céleste, pour parler comme saint Augustin, peut aussi aider et qu’on peut souhaiter aux migrants d’en avoir une. Mais  la leur est musulmane tandis que notre paradis a été remplacé par les droits de l’homme. C’est incompatible.

Jan Marejko, 19 avril 2016

L’Être des nations et l’Avoir des marchands

L’Être des nations et l’Avoir des marchands

par Lionel Rondouin

Ex: http://cerclenonconforme.hautetfort.com

Intervention de Lionel Rondouin, normalien, enseignant en classe préparatoire, lors du colloque de l'Institut Iliade « Face à l’assaut migratoire, le réveil de la conscience européenne » à Paris le 09 avril dernier.

Chers amis,

Je ne peux en vingt minutes que lancer des thèmes et suggérer des pistes. Excusez donc le caractère apparemment sommaire ou « graphique » de mes propos.

Le MIM, le Mondialisme Immigrationniste Marchand, est une idéologie à la fois politique et économique.

Car il y a une idéologie économique, travestie en science exacte.

Les fondements de cette représentation du monde économique sont les mêmes que ceux de la prétendue science politique qui voudraient faire remonter la société politique à un contrat social.

On sait que, dans l’histoire de la philosophie politique, la notion de pacte social est théorisée par Thomas Hobbes au milieu du XVII^ème siècle dans son Leviathan. L’Angleterre des années 1640 est ravagée par une guerre civile. C’est un accident de l’histoire, très similaire à ce qui se passe au même moment en France avec cette guerre civile qu’on appelle la Fronde.

En revanche, Hobbes y voit une réalité transcendante et permanente. L’homme est, par nature, égoïste, dirigé par ses seuls intérêts. Toute alliance entre les hommes de cet état « natif » imaginaire n’est que de circonstance. Ils ne connaissent aucun lien de solidarité. La nature humaine, c’est la guerre de tous contre tous. Pour Hobbes, l’homme n’est donc pas de naissance un animal social, le « zôon politicon » d’Aristote intégré à une société concrète, préexistante à lui, dotée d’une dimension traditionnelle, juridique, culturelle, linguistique (ce qu’on appelle aujourd’hui une identité), cette société qui constitue un ensemble de liens et qui, sous certains aspects,le détermine dans ses rapports aux autres individus et à la collectivité. Pour Hobbes donc, les hommes, lassés de cette anarchie sanglante et contre-productive, imaginèrent de passer entre eux un contrat de type commercial et de déléguer une partie de leur liberté à une entité nouvelle, l’Etat, maître et arbitre, qui ferait régner l’ordre nécessaire.

Les théories de Hobbes sont à l’origine de toutes les théories de la table rase qui, sous des formes diverses, se succèdent en Occident depuis trois cents ans. L’humanité, ses sociétés, ses générations successives sont des « tabulas rasas », des tablettes de cire sur lesquelles le temps a écrit des mots, des histoires, des conceptions du monde et des pratiques des rapports sociaux. On pourrait, en chauffant un peu la tablette, faire fondre la cire qui redeviendrait lisse, « rase » et donc vierge, et l’on pourrait donc écrire dessus, en toute liberté, de nouvelles aventures, un nouveau droit, de nouvelles sociétés, un homme nouveau. « Du passé faisons table rase », dit l’Internationale. Ces théories sont l’origine du constructivisme politique, de la théorie des constitutions et de la prétention à rompre avec une nature et des héritages, à « remettre les pendules à zéro » dans l’histoire. Cette problématique est d’actualité puisque rien dans cette logique n’empêche de voir des individus allogènes s’agréger au contrat social.

Dans le domaine de la théorie économique maintenant, qui ne voit la similitude entre la théorie politique de Hobbes et la théorie économique d’Adam Smith, le père et toujours pape de la « science économique » libérale ?

L’homme économique est réduit à sa double fonction de producteur et de consommateur, c’est un « agent économique ». Dans sa relation aux autres agents, l’homo œconomicus ne vise qu’à maximiser son utilité, c’est-à-dire son intérêt individuel en dehors de toute considération de solidarité. La relation économique est à la fois concurrentielle et contractuelle, que ce soit le contrat d’achat-vente ou le contrat de travail. La concurrence pure, parfaite et non faussée est garantie par l’Etat et les Codes, civil et de commerce, en sont les instruments de contrôle.

Les principes de ces deux idéologies sont communs : les individus sont de purs atomes, des monades leibnitziennes qui flottent quelque part dans le plasma inorganique de l’espace et du temps, des individus hors-sol, interchangeables et équivalents, sans aucune détermination culturelle ou historique.

Deux conceptions des sociétés s’opposent.

Soit les sociétés humaines sont des êtres collectifs dont la valeur est plus que la somme des parties qui les constituent. Ces sociétés sont inscrites dans un espace déterminé et dans une profondeur historique. Elles ont une culture qui peut évoluer dans le temps mais sur la base d’un héritage. Elles acceptent la nouveauté mais avec le regard critique de celui qui juge un arbre à ses fruits. Les activités culturelles, sociales, économiques, les rapports entre individus et les rapports collectifs entre groupes familiaux, sociaux et économiques sont régulés par des normes et – j’ose le dire – des interdits qui assurent le respect de la solidarité. Les sociétés, comme tous les êtres vivants, ont pour objectif de se reproduire, de transmettre. C’est le principe de pérennité et de tradition-transmission.

Soit à l’inverse les sociétés sont des agrégats modelables et remodelables ad libitum en fonction des situations et des intérêts du moment. Les individus maximisent leur intérêt individuel et tout peut librement être marchandisé, temps, travail, procréation. Rien ne s’oppose à ce que l’étranger participe librement à la concurrence locale sur le marché du travail si les élites économiques y trouvent un intérêt. Si le « premier capitalisme » conservait un grand nombre de valeurs patrimoniales et familiales traditionnelles, nous sommes aujourd’hui dans la phase trois du système, le capitalisme financiarisé régi par la loi du rendement immédiat et de l’économie hors-sol. Rien ne s’oppose non plus à ce que l’étranger vienne remplacer l’autochtone défaillant et stérile pour abonder les caisses de retraite, du moment que le retraité touche sa pension et puisse faire sa croisière annuelle. Le temps individuel et collectif est normé par le court-termisme. Après moi, le déluge. Enfin, dans cette société, toute « novation » est reçue comme bienvenue dans cet « hôtel de passage » qu’est la société selon Jacques Attali.

Tout repose donc sur la conception de l’individu.

Malheureusement pour nous, la dernière chose dont nos contemporains accepteront de faire leur deuil est le culte et le primat de l’individu, individu politique et social libre de toute détermination, individu libre de jouir sans entraves dans l’instantanéité du temps, « l’homo festivus » qu’a bien défini Muray. Le « vivre ensemble » de « l’homo festivus » est un mélange paradoxal de consommation matérialiste, de jouissances fugitives et de convivialité factice où des individus « font la teuf » en racontant leur « fun » sous forme de messages adressés à des inconnus autistes par des zombies autistes, tous rivés à leur écran.

Et c’est pourtant à cet individualisme qu’il faut renoncer pour revenir à une conception et une définition holiste et organique de la société. Notre tâche est donc rude.

Le débat n’est pas moral. C’est aujourd’hui une question de survie individuelle et collective.

Nous vivons sur une confusion, qui date de l’époque où nous autres Européens avons constitué le concept d’individu, en mêlant un peu de philosophie grecque socratique et beaucoup de métaphysique chrétienne (c’est le Christ qui a inventé le rachat de l’individu par lui-même alors que le péché et la malédiction du peuple juif sont collectifs).

Cette illusion est de nature juridique.

Le droit ne connaît de responsabilité qu’individuelle, alors que l’histoire connaît la responsabilité collective. Une nation (collectivité humaine, sociale, politique et culturelle) ou une génération (un tronçon temporel de la même collectivité) assument une responsabilité, et nous sommes tous – même les opposants et les dissidents – indéfiniment co-responsables des décisions et des options qui auront été prises de notre temps.

La sidération qui frappe nos contemporains devant les « attentats aveugles » (comme si des attentats étaient aveugles…) tient largement à une conception erronée de la responsabilité. « Je ne leur ai rien fait ». Or les terroristes ont raison. Il n’y a pas d’innocents.

Nous sommes responsables d’être ce que nous sommes, d’être les héritiers de notre civilisation et des décisions prises par nos prédécesseurs. Nous sommes déterminés par nos racines à être blancs, croisés, descendants des défricheurs de la Beauce et des constructeurs de Sainte-Sophie de Constantinople, paysans italiens devenus artisans français, etc… Les destins sont collectifs.

Cette illusion juridique individualiste – « je, en tant qu’individu, ne leur ai rien fait » – ne va pas sans paradoxe, puisqu’elle s’accompagne d’un ethno-masochisme, la haine de soi en tant qu’être collectif historique, dont les manifestations les plus visibles sont la repentance historique constante, la commémoration maladive des prétendus péchés de notre civilisation, et les lois xénophiles dans le domaine social et politique.

Le « vivre ensemble » qu’on nous propose repose sur le postulat de l’accueil et de la déclaration de paix. Or il ne sert à rien de dire « je t’aime » à celui qui répond « moi non plus ». « Faites l’amour, pas la guerre » est une proposition frappée d’une absurdité logique. De deux parties, une peut, toute seule, déclarer la guerre à l’autre, alors que pour faire l’amour, il faut être d’accord tous les deux. Ou alors, c’est un viol et c’est une autre histoire.

Quelles sont donc les voies qui nous sont ouvertes pour faire face au défi, au danger le plus grave qu’ait connu l’Europe depuis 1650 ans, c’est-à-dire depuis les dernières grandes invasions de peuplement ?

Que faire, donc ?

J’évoquerai plusieurs pistes, non exclusives les unes des autres, dans le domaine politique, éducatif, culturel, économique.

Les principes de ces différentes actions sont identiques :

• il faut répéter que nous sommes la majorité, mais agir comme si nous étions déjà une minorité. Rien n’est plus désastreux que le concept de « majorité silencieuse » qui a fait tant de mal à la droite, car la majorité a en permanence élu et laissé faire sans rien dire des élites qui l’ont trahie. Les minorités conscientes et actives mènent le monde.
• il faut alerter, dénoncer les contradictions du système, revendiquer et défendre la liberté d’expression,
• il faut éduquer, transmettre, former la génération montante,
• il faut mettre à profit les tendances actuelles et les initiatives qui vont dans le sens du localisme et d’une conception holiste de la société.

Dans le domaine politique, nous avons un rôle de lanceurs d’alerte, de propagateurs d’information et de défenseurs d’internet contre le totalitarisme mou qui s’instaure. Actuellement, ce ne sont pas les sites djihadistes ou immigrationnistes que l’on ferme ou que l’on persécute, ce sont les lanceurs d’alerte qui sont persécutés par le prétendu état d’urgence. Le gouvernement français avait déjà refusé l’asile politique à Snowden, dénonciateur de l’espionnage généralisé par des intérêts étrangers. Aujourd’hui, les sites d’information sont surveillés. Le dimanche soir précédent les attentats de Bruxelles, Marion Maréchal-Le Pen s’est fait incriminer sur BFM-TV par la responsable des informations politiques du Parisien. Son crime était d’avoir twitté lors de l’arrestation de Salah Abdeslam : « je me réjouis de cette arrestation, mais combien en reste-t-il dans la nature ? » La journaliste lui a demandé si elle n’avait pas honte de tenir des propos « anxiogènes »… Et 36 heures après, les complices d’Abdeslam encore dans la nature faisaient plus de 30 morts… Et bien, non, nous n’avons pas honte de tenir des propos anxiogènes ! Et je vous propose de réfléchir à la manière d’amplifier notre voix.

Dans le même domaine politique, nous devons nous attacher à expliquer et diffuser auprès du plus grand nombre, en tout temps et en tous lieux, où se situe l’escroquerie économique la plus flagrante du MIM. Non, les migrants n’assureront pas le financement de la retraite par des cotisations sociales ! Dans un contexte historique de vieillissement de la population européenne, il serait déjà hasardeux d’escompter que la solidarité trans-générationnelle fonctionne parfaitement, sans remise en cause de cette situation d’exploitation des classes jeunes par les baby-boomers qui ont refusé les contraintes de l’éducation d’une famille pour mieux profiter des plaisirs de la société de consommation. Peut-on donc penser que, quand bien même les nouveaux arrivants trouveraient leur place sur le marché du travail avec les normes de productivité que nous exigeons des salariés, ces salariés accepteraient de subvenir aux besoins de personnes avec lesquelles ils n’ont et ne se sentent aucun lien de solidarité ? Je pense que le message est rude à entendre pour nos concitoyens, mais il est nécessaire. Tant pis pour le niveau de vie des retraités, à titre individuel. C’est leur génération qui a collectivement pris les mauvaises décisions. C’est comme la dette, il faudra payer l’addition…

Nous devons aussi nous faire les pourfendeurs de toute forme de marchandisation du vivant. Non seulement contre la marchandisation du corps comme nous le faisons pour la GPA et ce message me semble porteur et efficace, mais aussi contre la brevetabilité du vivant sous toutes ces formes. Il y a là une synergie à trouver avec les opposants aux lobbies pharmaceutiques et aux Monsanto en tout genre, qui peut nous donner de la visibilité, en pleine cohérence avec notre vision du monde.

Il faut enfin dénoncer préventivement les naturalisations massives à venir. Le peuple votant et pensant mal, les élites n’ont d’autre voie que de diluer le peuple en procédant à ces naturalisations, si possible dès le prochain quinquennat en France.

En revanche, l’action politique ne peut pas être l’alpha et l’omega de notre action. En effet, comme l’a très bien vu Laurent Ozon par exemple, pour réussir en politique, il faut être élu et donc s’abstenir de discours excessivement traumatisants. L’inaudible – ce que l’on ne veut pas entendre – est donc indicible. A ce titre, nous savons tous ici que cela sera très dur dans l’avenir – troubles civils et sociaux, baisse générale du niveau de vie, etc… – mais on ne peut incriminer un parti politique lorsqu’il affirme détenir les moyens de contrôler la situation. Je dis cela pour les impatients et les radicaux…

Il convient donc d’agir aussi hors de la sphère politique.

Un des axes prioritaires d’action est l’éducation, afin de former des élites capables d’assumer leur responsabilité à venir.

Le système, avec l’assentiment fataliste de nos contemporains, a fait s’effondrer l’enseignement de tous les savoirs et de toutes les méthodes qui permettent de comprendre et de juger le monde. Cette faillite profite bien entendu au projet du MIM car l’Education nationale (à laquelle j’inclus généralement l’enseignement confessionnel sous contrat) produit des individus hors-sol, hors-histoire, indifférenciés, interchangeables et disposés à accepter tout projet qui ferait table rase de notre identité.

Le niveau général est lamentable en capacité logique d’analyse et de déduction, en histoire, géographie physique et humaine, économie politique, philosophie, sociologie. Le français est lu et parlé avec un vocabulaire pauvre et approximatif, proche du niveau d’une langue étrangère moyennement maîtrisée plutôt que de celui d’une langue maternelle. Même l’apprentissage du calcul est rendu difficile du fait de la pauvreté du vocabulaire français, car les élèves ne peuvent pas comprendre les mots du problème posé.

Je vous propose donc de réfléchir à la création d’écoles hors contrat ou au renforcement d’écoles existantes. Ce projet supposerait la mobilisation de bonnes volontés, de compétences juridiques et de moyens financiers, mais cela me semble la suite logique de notre entrée en sécession.

Un autre volet de cette éducation est celui des valeurs. Nous pouvons transmettre les valeurs holistes et solidaires et former les élites qui nous seront nécessaires.

Une des faiblesses constitutives de la société marchande a bien été mise en lumière par François Perroux (peinture ci-contre), dont je vous rappelle qu’il a été l’un des économistes français les plus brillants, professeur au Collège de France, grand mathématicien, avant d’être méprisé par l’Université de la pensée unique. Il avait en effet comme projet de constituer une économie politique globale permettant une compréhension des phénomènes économiques comme l’une des dimensions de la société, mais pas la seule et en tout cas pas autonome par rapport à ses autres dimensions. Il écrit, dès 1969 :

« Toute société capitaliste fonctionne régulièrement grâce à des secteurs sociaux qui ne sont ni imprégnés ni animés par l’esprit de gain et de la recherche du plus grand gain. Lorsque le haut fonctionnaire, le soldat, le magistrat, le prêtre, l’artiste, le savant sont dominés par cet esprit, la société croule, et toute forme d’économie est menacée. (…) Un esprit antérieur et étranger au capitalisme soutient durant une durée variable les cadres dans lesquels l’économie capitaliste fonctionne. Mais celle-ci, par son expansion et sa réussite mêmes, dans la mesure où elle s’impose à l’estime et à la reconnaissance des masses, dans la mesure où elle y développe le goût du confort et du bien-être matériel, entame les institutions traditionnelles et les structures mentales sans lesquelles il n’est aucun ordre social. Le capitalisme use et corrompt. Il est un énorme consommateur de sève dont il ne commande pas la montée (…). »

Ce texte magnifique doit nous rappeler que, lorsque le MIM et le capitalisme de troisième type échoueront dans leur projet comme le parasite meurt de l’épuisement de son hôte, nous aurons plus que jamais besoin de ces élites animées de valeurs de service, ces valeurs « libérales » au sens grec du terme. C’est le rôle que nous devons assigner à nos activités communautaires et de scoutisme, qui seront une source de sève dans les périodes troublées à venir.

Passons maintenant à la manière dont nous pouvons nous appuyer sur des tendances existantes dans la société actuelle, sur d’autres écoles de pensée et d’action que nous avons souvent considérées comme éloignées de nos préoccupations, mais qui se sont insensiblement rapprochées de nous comme nous nous rapprochions d’elles. J’entends par là tous les mouvements qui se revendiquent de la notion de responsabilité collective. La responsabilité sociale et environnementale, la consommation responsable, la sobriété étaient des concepts plutôt universalistes. Mais la réalité des faits et l’influence de certaines personnalités comme Michéa ont amené les promoteurs de ces théories et de ces pratiques à comprendre enfin que le commerce équitable, ce n’est pas seulement pour les petits producteurs de café du Costa-Rica chers à Max Havelaar. C’est aussi pour nos frères agriculteurs et éleveurs gaulois qui se crèvent au travail, exploités par le système et la mondialisation, à 30 kilomètres du centre-ville de Paris. Commerce équitable de proximité, circuits courts, voilà qui nous convient parfaitement et où nous avons un rôle concret à jouer. J’y rajouterai une réflexion sur la manière d’organiser ou de relayer des campagnes de boycott à l’encontre d’enseignes ou de marques.

Dans le domaine économique, nous devons entreprendre et aider nos entrepreneurs, avec un esprit de communauté minoritaire. Financement, relations comme fournisseurs ou clients, qu’importe. Et, pour ce qui concerne l’entreprise, nous devons systématiquement nous constituer en forme juridique de sociétés de personnes, SCOP, SARL, etc… et non pas en sociétés de capitaux. Cela permet de coopter les personnes et, de surcroît, comme les associés ne relèvent pas du contrat salarial, cela nous permettra de contourner plus efficacement les contraintes xénophiles du droit du travail, qui ne feront que se renforcer. Tous les domaines sont ouverts : services dont l’éducation dont j’ai déjà parlé, mais aussi commerce, voire industrie dans une politique de relocalisation.

Voici, mes chers amis, les quelques pistes de réflexion et les quelques propositions que je souhaitais vous soumettre.

Je vous remercie de votre attention.

Source: Institut Iliade

L’economista è nudo

Autore: Daniele Dal Bosco 

Ex: http://www.centrostudilaruna.it

«Il famoso detto: “l’economia è il nostro destino” è il triste segno di un’epoca, purtroppo, non ancora interamente tramontata. Palese falsità in ogni periodo di storia e di civiltà normale, questo principio è divenuto vero dopo che l’uomo ha distrutto l’uno dopo l’altro tutti i valori tradizionali e tutti i punti superiori di riferimento, che prima presiedevano alle sue decisioni e alle sue azioni»
(J. Evola, Saggi di dottrina politica)

All’indomani dell’attentato alla sede del giornale satirico Charlie Hebdo di Parigi, nel gennaio dello scorso anno, tra le vittime mi colpì la presenza di un nome che già mi era familiare da molti anni: quello di Bernard Maris.

Bernard, già consigliere della Banca di Francia, docente universitario a Parigi, giornalista ed economista, fu molto critico con gli economisti e l’economia moderna. Non certo l’unico ad esserlo, ma la sua modalità fu piuttosto efficace ed incisiva.

«Si ha voglia di capire. Perché questa scienza economica – partita da tanto in alto, dalla filosofia e dalla logica, da Ricardo, da Marshall, nell’epoca in cui questi ne facevano pazientemente una scienza autonoma a Cambridge con il sostegno del logico Sidgwick, e supplicava Keynes, di cui presagiva la genialità, di fare una tesi in economia e non in matematica (e Keynes le fece entrambe) – è decaduta a cagnara di refettorio, con qualche sorvegliante che urla più forte, come se la fisica dei Foucault si fosse abbassata al rango delle ciance delle astrologhe che predicono il futuro con un pendolino» (1).

Bernard non le mandava di certo a dire: «E voi, gente dei numeri…Agitatori di nacchere statistiche, che maneggiate somme sbalorditive, che fate giochi di destrezza con i tassi, illusionisti dei miliardi di dollari e della disoccupazione ridefinita venticinque volte in vent’anni come in Inghilterra (ha finito col diminuire), che fate previsioni cercando il futuro con un ago nel buio e una candela nel pagliaio» (2). E ancora: «Voi, i «ricercatori» delle organizzazioni al soldo dei potenti, mai stanchi di leccar piedi, che risalite senza posa le rupe dei loro errori, poveri Sisifo dell’equazione…Voi consiglieri del Principe, chief economists, […] Sicari del rapporto raffazzonato ma che uccide […] interpreti dei pastrocchi econometrici e delle curve di numeri usciti direttamente dalla pancia dei computer […] Sacerdoti di una religione senza fede e senza legge se non quella della giungla» (3).

Tutto ciò, Bernard lo scriveva nel 1999, ben prima della crisi del 2007-2008 che ha reso palese, per chi ancora non l’avesse già chiaro, la totale incapacità della teoria economica moderna di affrontare i problemi reali, dell’economia reale. Una “scienza” che «ripete da centocinquant’anni, ad nauseam, la legge della domanda e dell’offerta, e quell’«astuzia della ragione» – direbbe Hegel – secondo cui dai vizi privati nascerebbe un bene sociale. Siate egoisti e la società andrà bene. Come principio esplicativo è semplice quanto la lotta di classe. A partire da lì, si può ricamarci su. All’infinito» (4).

Ma altre grandi menti, prima di lui, già avevano denudato il Re-economista. Da Ezra Pound, a John Kenneth Galbraith, a Giacinto Auriti. Anche Evola ci ammoniva sull’epoca moderna del materialismo e dell’economicismo, caratterizzata dalla «subordinazione dell’idea all’interesse» (5). Perché è proprio questo il punto: il venir meno della radice ideale dei concetti, che tradizionalmente ancora collegavano il mondo reale con la teoria, con le idee appunto. Venendo meno le idee, e la razionalità che le esprime, viene meno la capacità di spiegazione del mondo reale, e si cade nell’ideologia del puro interesse egoistico e strumentale.

Nell’ordine tradizionale, le classi della società sono puramente meritocratiche secondo le reali capacità degli individui e ne rappresentano anche l’effettiva realizzazione, in senso metafisico. È una società, quella tradizionale, «che non conosce e nemmeno ammette classi semplicemente economiche, che non sa né di “proletari” né di “capitalisti”» (6). Distinzione, quella tra capitalisti e proletari, della teoria economica ottocentesca, che definì in tal modo il terzo ed il quarto stato, in quanto soggetti economici.

Qui non si tratta di demonizzare il progresso tecnico e tecnologico, che è palesemente un vantaggio per tutti, ma di ripristinarne la giusta collocazione, organica all’ordine sociale nel suo complesso. «Prima dell’avvento in Europa di quella che nei manuali viene chiamata significativamente l’”economia mercantile” (significativamente, perché ciò esprime che il tono all’intera economia fu dato esclusivamente dal tipo di mercante e del prestatore di danaro), dalla quale doveva svilupparsi rapidamente il capitalismo moderno, era criterio fondamentale dell’economia che i beni esteriori dovessero essere soggetti ad una certa misura, che il lavoro e la ricerca del profitto fossero solo giustificabili per assicurarsi una sussistenza corrispondente al proprio stato. Tale fu la concezione tomistica e, più tardi, quella luterana. Non era diversa, anche, in genere, l’antica etica corporativa, ove avevano risalto i valori della personalità e della qualità e ove, in ogni caso, la quantità di lavoro era sempre in funzione di un livello determinato di bisogni naturali e di una specifica vocazione. L’idea fondamentale era che il lavoro non dovesse servire per legare, ma per disimpegnare l’uomo» (7) affinché avesse più tempo per degni interessi.

L’economista moderno neoclassico è nudo perché la teoria che pretende “scientifica” e “razionale” (8) è in realtà uno studio di fenomeni, quali i comportamenti umani, che, di per loro, sono per lo più irrazionali. Come afferma con grande onestà intellettuale Ha-Joon Chang, uno dei più rinomati economisti odierni a livello internazionale, già consulente per numerosi organismi internazionali e docente a Cambridge, «il 95 per cento della scienza economica è semplice buonsenso reso complicato da espressioni tecniche e formule matematiche» (9).

Chang è uno degli studiosi, tra i più recenti di una lunga serie, che con onestà intellettuale hanno ammesso i forti limiti di tante teorie e modelli, astratti dal fenomenico, che vengono sovente studiati e presi come riferimento nelle scienze sociali. Maurice Allais, già premio Nobel per l’economia nel 1988, ammetteva candidamente, l’anno seguente, che «gli ultimi quarantacinque anni sono stati dominati da una bella serie di teorie dogmatiche, sempre sostenute con la stessa sicumera, ma in piena contraddizione l’una con l’altra, l’una più irreale dell’altra, e tutte abbandonate l’una dopo l’altra sotto la spinta dei fatti» (10).

Allo studio della Storia, all’analisi approfondita di quanto avvenuto in passato, per trarne beneficio per il presente e per il futuro, ossia al tradizionale e reale apprendimento ex post, «non si è fatto altro che sostituire semplici affermazioni, troppo spesso basate su puri sofismi, su modelli matematici non realistici e su analisi superficiali delle circostanze» (11). Con un uso spregiudicato della statistica che «all’incrocio dell’autorità statale con l’autorità scientifica (il calcolo delle probabilità e l’econometria) è nata per servire il Principe […] La statistica eufemizza il discorso politico. La «neutralità» del numero rimanda all’autorità scientifica, al discorso «autorizzato». Il discorso autorevole non è fatto per essere capito, ma per essere riconosciuto. Per far paura. […] La paura è l’inizio della fiducia nei capi» (12).

La lista di convertiti o onesti intellettuali, sulla stessa scia, è lunga: da Keynes che già nel 1937 parlava delle «forze oscure dell’incertezza e dell’ignoranza che operano sui mercati», a Hicks, altro premio Nobel, che dopo aver ridotto la Teoria generale di Keynes ad un diagramma, il famoso IS-LM, ammise «che la sola economia possibile era la Storia. Che la nozione di legge economica non aveva senso», a Pareto che, dopo aver osannato Walras e la sua teoria astratta, riconobbe che «l’economia era soltanto un vano tentativo di parlare di psicologia», e similmente di economia come psicologia parlarono Marshall e Allais. Per finire con Myrdal, premio Nobel del 1974, che «si è sgolato a ragliare contro gli economisti e sghignazza degli econometristi» e con Solow, Nobel nel 1987, che «dopo anni di casistica matematica, riconosceva che, decisamente, in «scienza» economica, sono importanti l’istituzione, la Storia, la politica. Mai l’equilibrio, la razionalità, la concorrenza, l’efficienza e altre scempiaggini» (13).

La teoria economica moderna, neoclassica, si basa sulla teoria dell’equilibrio generale di Walras. Una teoria, ahinoi, i cui assiomi irreali la rendono un vero e proprio castello in aria. E dopo esser stata sbugiardata in modo netto dalla realtà, lo fu anche in ambito teorico dall’equilibrio di Nash, il quale dimostrò che il mercato, in un universo strategico, è la soluzione peggiore.

«Scommetto che la quasi totalità degli economisti sanno di essere soltanto dei logici, e si accontentano di produrre nel loro cantuccio i loro teoremini; che, simili ai microbi degli scienziati pazzi, non fanno male a nessuno finché non escono dalle provette», affermava lacònico Maris. «Poco importa sapere se i postulati sono veri (d’altronde non lo sono), o se le conclusioni sono vere (d’altronde nemmeno queste lo sono). Importa soltanto affermare che le conclusioni sono le conseguenze logiche necessarie di quei postulati» (14).

Molti economisti, consapevoli delle enormi falle delle teorie economiche neoclassiche à la Walras, hanno scelto di concentrarsi sulla teoria dei giochi che, per dirla con Maris «è una vasta impresa logico-ludica […] Anche i nomi dei giochi sono divertenti: il dilemma del prigioniero, la guerra dei sessi, la colomba e lo sparviero, il teorema del folclore…Con la teoria dei giochi giunse l’epoca della burla da osteria, della goliardata portata ai vertici del pensiero […] Certo, esteriormente si esibirà l’espressione austera di chi fa cose complessissime che sarebbe oltremodo maleducato da parte del pubblico cercare di capire!». Difatti, tali economisti «hanno il privilegio unico di poter concionare sulla vita degli uomini in società, di consigliarli, di guidarli, di sottoporli a paternali, di affamarli, all’occorrenza, senza mai dover render conto. Per giunta, le loro chiacchiere sono così complicate che nessuno ci capisce niente; vorrei anche vedere che qualcuno pretendesse di capire! Osiamo dirlo: la teoria dei giochi, l’economia postwalrassiana è una possibilità storica per i dotti, quelli veri: possono finalmente spassarsela in santa pace» (15).

La teoria economica classica, centrata sulla produzione (16), nacque come “teoria d’appoggio” della nascente rivoluzione industriale borghese. Con la modernità più recente, e l’avvento della società consumistica, la focalizzazione della teoria economica passa dall’offerta (produzione) alla domanda (consumo), nella dominante teoria neoclassica. Ma si rimane sempre sull’idea del mercato come perno centrale dell’economia, e la distribuzione come ambito marginale. Il contrario di quanto accadeva nell’economia tradizionale: il sovrano era interessato alla distribuzione, che tutti avessero il necessario, lasciando gli aspetti più pratici produttivi al terzo stato, al tempo per lo più artigiani, limitandosi a regolarne, entro certi limiti, i fattori di produzione.

Nella visione tradizionale, cioè, l’ambito economico è in subordine a quello politico, il quale regola produzione, distribuzione e consumo in base ai bisogni della comunità. Nella modernità, accade invece l’inverso: è il mercato liberista che determina le possibilità di scelta dell’ambito politico, attraverso la manipolazione dei tassi d’interesse. E, ancor più importante, attraverso la discrezionale emissione di moneta da parte del sistema bancario (17).

L’economia dei politici «è soltanto retorica destinata a tranquillizzare e a dare fiducia». «Tutte le teodicee politiche si sono giovate del fatto che le capacità generative della lingua possono valicare i limiti dell’intuizione o della verifica empirica per produrre discorsi formalmente corretti ma semanticamente vuoti» (18).

Termini quali equilibrio, concorrenza, efficienza, trasparenza, razionalità del mercato e soprattutto la connessa e fondante “legge della domanda e dell’offerta” del modello walrasiano, hanno invaso oramai tutti gli altri ambiti sociali. Termini pseudoiniziatici, tentativi più o meno consapevoli di mascherare, con un’aura di verginità, la brutale realtà del mondo economico capitalista che si regge, al contrario, sull’opacità, sull’asimmetria informativa, sul disordine e sull’emotività umana.

L’ideologia neoclassica di un’economia “pura”, libera dal politico ed eticamente “neutra”, deve far posto, o meglio tornare a far posto, ad un’economia politica, sottoposta, secondo buon senso razionale, alla regolamentazione dell’ambito politico. Tanto quanto la politica deve tornare ad essere meta-politica, ossia non eticamente “neutra” ma ben radicata nella radice superiore delle Idee.

Quello dell’economia è solo il riflesso di un problema di più ampia portata. Forse invertire la rotta dell’estrema specializzazione del sapere, oggi dominante, potrebbe essere un primo passo. Ortega y Gasset, quasi novant’anni fa, affermava che lo specialista del mondo odierno «non è un saggio, perché ignora formalmente quanto non entra nella sua specializzazione; però neppure è un ignorante, perché è un ‘uomo di scienza’ e conosce benissimo la sua particella di Universo. Dovremo concludere che è un saggio-ignorante» (19).

L’universitas studiorum medievale, oltre a mirare ad una formazione la più vasta e completa possibile, universale appunto, l’opposto dell’ ”università” moderna, aveva come scopo la comprensione della ratio insita nel Creato, ricordando che tali universitates erano sostanzialmente promosse dal clero cattolico, e che la somma materia di studio era la teologia. Non si fantasticava su modelli matematici e teorie astruse, con assiomi spesso irrazionali, ma piuttosto si ragionava sul Reale, nel suo complesso, cercando di comprenderlo, e facendo leva sulla Storia secondo una visione monistica della realtà. L’insegnamento includeva le disputationes, ossia una sorta di dialogo platonico, tra maestri ed allievi, per comprendere assieme il mondo.

Una delle sfide che la civiltà odierna dovrà affrontare nel prossimo futuro sarà proprio quella di riuscire a formare non dei saggi-ignoranti, ma dei saggi tout court. La maggiore consapevolezza del proprio Io, non deve sfociare nell’individualismo e nel liberismo borghese, ma deve essere collocata all’interno del Bene collettivo, un Io nel Noi. Per dirla con Agostino, si necessita perseguire non il liberum arbitrium della ratio inferior, ma la libertas della ratio superior. In caso contrario, l’ideale di una civiltà ordinata rimarrà un concetto tanto astratto dalla realtà quanto l’equilibrio dell’economista teorico.

Note

1 B. Maris, Lettera aperta ai guru dell’economia che ci prendono per imbecilli, Ponte alle Grazie, Milano 2000, p. 10.

2 Ibid., p. 14.

3 Ibid., pp. 14-16.

4 Ibid., p. 48.

5 J. Evola, Economicismo, a cura di G. Borghi, Settimo Sigillo, Roma 2001, p. 30.

6 Ibid., p. 31.

7 Ibid., pp. 32-33.

8 Ci riferiamo qui alla scuola economica predominante. Ma altre scuole di teoria economica quali quella austriaca, quella keynesiana, quella istituzionale, quella comportamentalista e quella schumpeteriana non credono, con diverse sfumature, alla “razionalità” umana. «I costumi e le tradizioni si collocano tra l’istinto e la ragione», sosteneva l’austriaco Hayek.

9 H.-J. Chang, Economia. Istruzioni per l’uso, Saggiatore, Milano 2015, p. 11.

10 B. Maris, cit., p. 56.

11 Ibid., p. 56.

12 Ibid., pp. 106-107.

13 Ibid., pp. 58-59.

14 Ibid., pp. 41-42.

15 Ibid., pp. 62-67.

16 La teoria mercantilista già aveva iniziato a focalizzarsi sull’aspetto produttivo, dell’accumulo di ricchezza, con una particolare attenzione sull’aspetto commerciale internazionale (surplus commerciale). Furono poi i fisiocratici francesi, da cui Smith prese spunto, a focalizzarsi in modo ancora più netto sull’aspetto produttivo.

17 In ambito istituzionale, in merito ad una proposta di riforma del sistema monetario internazionale, vogliamo qui ricordare il working paper dell’IMF redatto da Jaromir Benes e Michael Kumhof, The Chicago Plan Revisited (2012), disponibile all’indirizzo https://www.imf.org/external/pubs/ft/wp/2012/wp12202.pdf.

18 P. Bourdieu, Ce que parler veut dire, Fayard, Paris 1979.

19 J. Ortega y Gasset, La ribellione delle masse, Il Mulino, Bologna 1962, pp. 101-102.

Marcel Gauchet et la pauvreté intellectuelle française

Ex: http://www.agoravox.fr

Pour Marcel Gauchet "Comprendre le malheur français" ne se borne pas à couper les têtes coupables. Mais au fil des chapitres les têtes vont tomber ! Les Mitterrand, Chirac, Sarkozy, les intellectuels, les journalistes, l'Union européenne, le néolibéralisme, la mondialisation... Et bien sûr Francois Hollande, "le serpent sans venin" de Michel Onfray.

Seul De Gaulle sauvera sa tête avec les honneurs dans ce livre de 369 pages, mais Pompidou et Giscard d'Estaing n'y sont pas trop maltraités non plus. 

 

Cependant les coupables de notre malheur sont trop nombreux pour tenir dans un article, il fallait me limiter et choisir, et aussi respecter la propriété intellectuelle de l'auteur. Mon choix sera donc arbitraire et orienté vers les intellectuels et les journalistes plutôt que vers les méfaits de nos bons à rien de Présidents de la République, ou l'impuissance de l'Europe. Mon billet sera certainement insuffisant et trop réducteur pour se faire une idée précise de la pensée de Marcel Gauchet, directeur d'études à l'Ecole des hautes études en science sociales (EHESS). Mais qui sait, son livre apportera peut-être un peu de lumière dans la pauvreté intellectuelle française ; à vous d'en juger.

D'après Gauchet, les intellectuels n'auraient "plus aucune spécificité". Une puissance perdue qu'ils possédaient lorsqu'ils étaient capables "d'éclairer l'avenir". Lorsqu'ils étaient des "hommes à imagination" ou de "science". Que sont-ils devenus ? Des "chantres des droits de l'homme", ce qui "est à la portée de tout le monde". Car critiquer et dénoncer est du niveau du "moindre journaliste fraîchement émoulu de la plus petite école de presse". Est-ce pourtant juste d'écrire que cette "reconversion" explique la disparition des intellectuels de "la scène publique". Pourtant certains d'entre eux fréquentent toujours assidument les plateaux télé. C'était le cas de BHL qui a maintenant "moins d'écho" car la presse peut-être effrayée par le vide, semble moins attirée par le personnage.

BHL, première tête tranchée par le couperet de Gauchet qui voit en lui une "caricature", "un semblant d'autorité intellectuelle à usage médiatique". Un personnage qui "donne de plus en plus l'impression d'être "un figurant payé par le syndicat d'initiative local" pour faire la promotion de Saint-Germain-des-Prés. C'est ensuite Alain Badiou qui passera à la guillotine de l'auteur.

Puis vient le tour de Stéphane Hessel.

"Les gens avaient-il besoin de Stéphane Hessel pour s'indigner - des inégalités, des injustices, de la corruption" etc. Des propos d'une "indigence totale" qui n'apportaient rien de nouveau, puisque tout le monde savait déjà à quoi s'en tenir. Le succès de Hessel serait donc selon Gauchet "un des "symptômes qui témoignent de l'affaiblissement de la figure de l'intellectuel".

Marcel Gauchet est-il dans le vrai lorsqu'il prétend que nous n'avons pas besoin des intellectuels dans une "fonction critique" et de dénonciation qui ne demande "aucune compétence particulière". Un rôle qui serait maintenant réservé à "l'expert" au service des médias. Même si "l'apparence de survie des intellectuels" ne serait due qu'à l'utilisation de ces médias. "Un monde journalistique" qui est devenu un véritable anti-pouvoir plutôt qu'un contre-pouvoir" qui "exerce une sorte de censure à priori de l'action politique".

C'est là que Edwy Plenel, média à part, en prend pour son grade, car il serait un homme "qui a recyclé le deuil de ses espérances dans une négativité absolue vis-à-vis des gouvernements en place quels qu'ils soient". Edwy Plenel ou "l'appel d'une vraie gauche de gauche, qu'il sait pertinemment impossible". 

Pour terminer sur cet aperçu trop court de l'ouvrage de Gauchet, une phrase prononcée par Emmanuel Todd que vous ne trouverez pas dans le livre, "La France n'est plus dans l'histoire". Dans le même ordre d'idée, cette affirmation de Guillaume Duval qui écrit, "La France ne sera jamais plus une grande puissance" et ajoute "tant mieux ! ". Gauchet réplique par une question... "et alors ?". 

Pour ensuite convenir "La France ne sera jamais plus une grande puissance, c'est entendu". L'Europe est décrochée, elle n'a pas su "dépasser cet économisme en folie qui entraîne l'humanité dans une impuissance suicidaire". Alors que faire ? "Sortir du suivisme", "réinsuffler du sens à leur aventure commune". "Les Français ont leur partition à jouer, pour peu qu'ils retrouvent la continuité d'inspiration de leur histoire".

Vaste programme !

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Théologie de l'histoire et crise de civilisation de Juan Donoso Cortès

Théologie de l'histoire et crise de civilisation de Juan Donoso Cortès

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Publié dans la collection que dirige Chantal Delsol, La Nuit surveillée, il faut espérer que ce livre, qui regroupe quelques-uns des textes les plus connus de Juan Donoso Cortès, redonne à cet auteur majeur de la pensée politique une place qu'il n'aurait jamais dû perdre, du moins en France, où les haines idéologiques sont aussi tenaces que, bien souvent, infondées, et suffisent à expliquer ce genre d'occultation, par stupidité intellectuelle et paresse crasse.

Dans une longue et intéressante introduction qui aurait toutefois mérité d'être relue plus attentivement qu'elle ne l'a été (1), Arnaud Imatz prend le soin de distinguer la pensée du marquis de Valdegamas de celle de l'éminent juriste Carl Schmitt, de laquelle elle a pourtant été, à juste titre, plus d'une fois rapprochée (2), bien trop souvent hélas dans le seul but de pouvoir commodément détester l'un et l'autre de ces grands penseurs : «La décision ultime du marquis de Valdegamas est plus que politique, elle est religieuse. Il faut donc distinguer soigneusement la théologie politique classique du catholique Donoso de l'anthropologie politique moderne du juriste, par ailleurs catholique, Carl Schmitt» (pp. 48-9). Cette distinction me semble assez superficielle car, in fine, c'est bien un horizon politique que convoque la pensée de Carl Schmitt.

Retraçant en détail l'évolution spirituelle, donc politique, de Donoso Cortès, qui «ne croit plus en la loi de perfectibilité et de développement progressif, matériel et moral, de l'homme et de la société», et a «perdu la foi aveugle en la possibilité de recréer l'«homme nouveau», parce qu'il a retrouvé la foi absolue en Dieu» (p. 51), Arnaud Imatz n'hésite pas à affirmer qu'il nous a légué «un message d'une étonnante actualité», dont l'essentiel «tient en peu de mots : la religion est la clef de l'histoire, la clef de toutes les cultures et civilisations connues. Une société qui perd sa religion tôt ou tard perd sa culture. Les idées fondamentales qui configurent l'Europe et la civilisation occidentale sont pratiquement toutes d'origine chrétienne ou ont été réélaborées ou réadaptées par le christianisme. Le déclin de l'Europe et de la civilisation a pour origine la séparation de la religion et de la culture, la sécularisation, la rébellion ou la négation des racines chrétiennes» (p. 88).

Nous pourrions de fait trouver, dans certaines études de l'historien anglo-saxon Christopher Dawson, disciple de Lord Acton, comme The Making of Europe. An introduction to the History of European Unity ou bien encore Religion and the Rise of Western Culture, les prolongements, si apparemment peu acceptés par une partie des élites intellectuelles et politiques européennes (et singulièrement françaises) des thèses de Donoso Cortès : l'Europe, si elle est européenne donc civilisée, l'est parce que le christianisme l'a sauvée de la barbarie et a permis de conserver, tout le en le transformant profondément, les génies grec et romain.

L'auteur développe ces idées, de façon magistrale et le plus souvent au moyen d'images frappantes, dans le premier des textes regroupés dans notre livre, le fameux et si décrié Discours sur la dictature datant de 1849, tout entier résumé dans une phrase, qualifiée de «mot formidable» par l'auteur en personne : «Quand la légalité suffit pour sauver la société, la légalité; quand elle ne suffit pas, la dictature» (p. 95). Donoso Cortès poursuit son développement, affirmant que «la dictature, en certaines circonstances, en des circonstances données, comme celles, par exemple, où nous sommes (3), est un gouvernement aussi légitime, aussi bon, aussi avantageux que tout autre, un gouvernement rationnel qui peut se défendre en théorie comme en pratique» (ibid.). Très vite, éclatent les fulgurances dont l'auteur parsème ses discours. Ainsi, parlant de la Révolution française, Donoso Cortès affirme que : «La république avait dit qu'elle venait établir dans le monde le règne de la liberté, de l'égalité et de la fraternité, trois dogmes qui ne viennent pas de la république et qui viennent du Calvaire» (p. 99).

Et Donoso Cortès de continuer son analyse, en clamant que les révolutions «sont la maladie des peuples riches, des peuples libres», le monde ancien étant «un monde où les esclaves composaient la majeure partie du genre humain», le «germe des révolutions n'étant pas dans l'esclavage», malgré l'exemple de Spartacus qui ne fit que fomenter quelque guerre civile : «Non, Messieurs, le germe des révolutions n'est pas dans l'esclavage, n'est pas dans la misère; le germe des révolutions est dans les désirs de la multitude surexcitée par les tribuns qui l'exploitent à leur profit. Vous serez comme les riches, telle est la formule des révolutions socialistes contre les classes moyennes. Vous serez comme les nobles, telle est la formule des révolutions des classes moyennes contre les classes nobiliaires. Vous serez comme les rois, telle est la formule des révolutions des classes aristocratiques contre les rois» (p. 100), et l'auteur de conclure sa gradation par l'image logique, théologique : «Vous serez comme des dieux, telle est la formule de la première révolte du premier homme contre Dieu. Depuis Adam, le premier rebelle, jusqu'à Proudhon, le dernier impie, telle est la formule de toutes les révolutions» (p. 101).

Les parallélismes sont un procédé constant de l'art oratoire (mais aussi de ses textes écrits) de Donoso Cortès, qui cite dans la suite de son texte l'exemple de la France : «C'est un fait historique, un fait connu, un fait incontestable, que la mission providentielle de la France est d'être l'instrument de la Providence pour la propagation des idées nouvelles, soit politiques, soit religieuses et sociales. Dans les temps modernes, trois grandes idées ont envahi l'Europe : l'idée catholique, l'idée philosophie, l'idée révolutionnaire. Or, dans ces trois périodes, toujours la France s'est faite homme pour propager ces idées. Charlemagne a été la France faite pour propager l'idée catholique; Voltaire a été la France faite homme pour propager l'idée philosophique; Napoléon a été la France faite homme pour propager l'idée révolutionnaire» (p. 102).

Ces parallélismes, Donoso Cortès va une nouvelle fois les utiliser de façon saisissante lorsque, après avoir affirmé que, la racine chrétienne de l'Europe étant de plus en plus mise à nu, nous nous dirigeons «à grands pas à la constitution d'un despotisme, le plus gigantesque et le plus destructeur que les hommes aient jamais vu» (p. 105), puisqu'il ne suffit plus désormais aux gouvernements d'être absolus, mais qu'«ils demand[ent] et obti[ennent] le privilège d'avoir au service de leur absolutisme un million de bras» (p. 108), et puis ce ne fut pas assez «pour les gouvernements d'avoir un million de bras, d'avoir un million d'yeux; ils voulurent avoir un million d'oreilles» (ibid.), l'auteur poursuivant sa démonstration en posant que deux répressions, et deux seulement, sont possibles, l'une intérieure, la répression religieuse, l'autre extérieure, la répression politique : «Elles sont de telle nature, que, lorsque le thermomètre religieux s'élève, le thermomètre de la répression baisse, et que, réciproquement, lorsque le thermomètre religieux baisse, le thermomètre politique, la répression politique, la tyrannie monte» (pp. 105-6).

Je laisse au lecteur le plaisir de découvrir la suite du raisonnement de Donoso Cortès, évoquant l'exemple du Christ, «Celui qui n'a vécu que pour faire le bien, qui n'a ouvert la bouche que pour bénir, qui ne fit de prodiges que pour délivrer les pécheurs du péché, les morts de la mort» (p. 106), Celui, donc, qui en incarnant le maximum de répression religieuse intérieure, offrit la plus grande liberté, soit le minimum de répression politique extérieure. Le christianisme est l'école de la liberté, du moins, dans un premier temps essentiel, intérieure. Et un homme libre ne pourra jamais se soumettre à quelque pouvoir que ce soit, puisqu'il rend à Dieu ce qui est à Dieu.

Il me semble plus intéressant de remarquer que c'est à partir de ces analyses que Donoso Cortès tire pour l'Europe des conséquences (plus que des prévisions, allions-nous dire) extrêmes, que nous pouvons considérer comme l'acmé de son discours : «Les voies sont préparées pour un tyran gigantesque, colossal, universel, immense; tout est préparé pour cela. Remarquez-le bien, il n'y a déjà plus de résistances ni morales ni matérielles. Il n'y a plus de résistances matérielles : les bateaux à vapeur et les chemins de fer ont supprimé les frontières, et le télégraphe électrique a supprimé les distances. Il n'y a plus de résistances morales : tous les esprits sont divisés, tous les patriotismes sont morts», l'auteur concluant son discours sur une note très sombre, en affirmant que seule une réaction salutaire, c'est-à-dire religieuse, pourrait sauver le monde : «Je réponds avec la plus profonde tristesse : je ne la crois pas probable. J'ai vu, j'ai connu beaucoup d'hommes qui, après s'être éloignés de la foi, y sont revenus; malheureusement je n'ai jamais vu de peuple qui soit revenu à la foi après l'avoir perdue» (p. 109). L'Europe est donc mûre, et de fait elle l'a été au 20^e siècle, pour être déchirée et quasiment détruite par les dictatures ayant l'ambition de régner sur la Terre entière, parce que l'Europe n'est plus chrétienne, parce que l'homme européen a perdu sa foi, sa liberté.

Dans son Discours sur la situation de l'Europe prononcé à la Chambre des députés le 30 janvier 1850, Donoso Cortès affirme que les questions économiques, pour importantes qu'elles sont dans l'administration d'un pays, doivent être replacées au rang qui est le leur : «[...] si l'on parle de ces hommes de colossale stature, fondateurs d'empire, civilisateurs de monarchies, civilisateurs des peuples, qui, à divers titres, ont reçu une mission providentielle à diverses époques et pour diverses fins; s'il s'agit de ces grands hommes qui sont comme le patrimoine et la gloire des générations humaines; s'il s'agit, pour le dire en un mot, de cette dynastie magnifique qui part de Moïse pour arriver à Napoléon en passant par Charlemagne; s'il s'agit de ces hommes immortels, [alors nul] homme, entre ceux qui sont arrivés à l'immortalité, n'a basé sa gloire sur la vérité économique; tous ont fondé les nations sur la base de la vérité sociale, sur la base de la vérité religieuse» (pp. 119-20).

De grands hommes, ceux que Thomas Carlyle évoquera dans un livre magnifique, c'est bien ce qui manque à la tête des gouvernements des pays européens selon Donoso Cortès qui se plaint de «l'état de l'Europe» (p. 121) et n'hésite pas à écrire que Dieu lui-même semble empêcher la naissance de tout grand homme : «Messieurs, où un seul homme suffirait pour sauver la société, cet homme n'existe pas, ou bien, s'il existe, Dieu dissout pour lui un peu de poison dans les airs» (p. 122). Curieuse fatalité chez le penseur, dont témoigne cette phrase lapidaire, comme si Donoso Cortès, qui pourtant s'investit dans une magnifique carrière politique, ne le faisait qu'en sachant pertinemment que son combat était par avance perdu.

La suite du texte nous éclaire. Une fois de plus, Donoso Cortès affirme que, au-delà même des apparences, la source des maux qui ravagent l'Europe, partant l'absence de grands hommes, doit être recherchée sous la surface : «La vraie cause de ce mal grave et profond, c'est que l'idée de l'autorité divine et de l'autorité humaine a disparu. Voilà le mal qui travaille l'Europe, la société, le monde; et voilà pourquoi, Messieurs, les peuples sont ingouvernables» (p. 123).

Dès lors, l'auteur peut déployer son génie des parallélismes (4), en faisant remarquer que «l'affirmation politique n'est que la conséquence de l'affirmation religieuse», la monarchie, qu'elle soit absolue ou constitutionnelle, n'étant en somme que la forme terrestre d'une réalité divine : «Il y a, dis-je, trois affirmations. Première affirmation : Un Dieu personnel existe, et ce Dieu est présent partout. Deuxième affirmation : Ce Dieu personnel, qui est partout, règne au ciel et sur la terre. Troisième affirmation : Ce Dieu qui règne au ciel et sur la terre gouverne absolument les choses divines et humaines» (p. 125), ces trois affirmations étant en quelque sorte simplement décalquées au niveau politique, le roi étant «présent partout par le moyen de ses agents», qui «règne sur ses sujets» et les gouverne.

 

À ces trois affirmations qui se sont déployées dans la «période de civilisation, que j'ai appelée affirmative, progressive, catholique» nous dit Donoso Cortès, correspondent trois négations qui sont apparues dans la période que Donoso Cortès a appelée «négative, révolutionnaire», lesquelles se traduisent par trois régimes politiques différents, celui du déiste, celui du panthéiste et enfin celui de l'athée (cf. pp. 126-7). Nous n'examinerons pas en détail l'exposition de ces correspondances structurelles entre la société religieuse et la société politique, qui se concluent néanmoins par une phrase que l'on dirait avoir été écrite par Ernest Hello : «Ainsi, une négation appelle une négation, comme un abîme appelle un abîme. Au-delà de cette négation [l'athéisme] qui est l'abîme, il n'y a rien, rien que ténèbres, et ténèbres palpables» (p. 127).

Dans son Discours sur la situation de l'Espagne lui aussi prononcé devant l'Assemblée le 30 décembre 1850, Donoso Cortès repose selon ses dires la très vieille question de savoir ce qui, pour une nation, constitue «l'appui, le fondement le plus sûr, le plus inébranlable» : l'ordre matériel ou bien l'ordre moral, «la force et l'industrie ou la vérité et la vertu ?» (p. 153). L'auteur définit l'ordre matériel, constitué comme une «partie constitutive, quoique la moindre, de l'ordre véritable, lequel n'est autre que l'union des intelligences dans le vrai, des volontés dans l'honnête, des esprits dans le juste» (p. 140), alors même que cet ordre matériel est devenu prééminent dans la société contemporaine, la «politique des intérêts matériels [étant] arrivée ici à la dernière et à la plus redoutable de ses évolutions, à cette évolution en vertu de laquelle on cesse de parler même de ces intérêts pour ne s'occuper que du suprême intérêt des peuples en décadence, de l'intérêt dont toute l'expression et tout l'apaisement est dans les jouissances matérielles» (p. 142).

La leçon d'économie de Donoso Cortès est assez sommaire car, s'il s'agit de «savoir quel est le moyen de régulariser dans la société la distribution la plus équitable de la richesse», c'est encore le catholicisme qui a trouvé la solution, grâce à l'aumône : «C'est en vain que les philosophes (5) s'épuisent en théories, c'est en vain que les socialistes s'agitent; sans l'aumône, sans la charité, il n'y a pas, il ne peut y avoir de distribution équitable de la richesse. Dieu seul pouvait résoudre ce problème, qui est le problème de l'humanité et de l'histoire» (p. 155).

Dieu seul ? Quelques hommes d'exception selon l'auteur, comme le duc de Valence qu'il évoque, donnant par la même occasion la meilleure définition du grand homme politique que nous évoquions plus haut : «Néanmoins, quelle que soit son intelligence, son activité est encore plus grande; c'est un homme qui comprend, mais surtout c'est un homme qui agit. Que dis-je ? qui agit, il ne cesse jamais d'agir, jamais, en aucun moment, qu'il veille ou qu'il dorme. Par un phénomène moins extraordinaire qu'il ne paraît l'être au premier abord, cette même activité, qui accélère sa mort, lui conserve la vie. Son intelligence devant se mettre au pas de son activité, le duc ne peut pas s'arrêter, c'est-à-dire réfléchir; il lui faut improviser. Le duc est un improvisateur universel, et tout ce qui l'interrompt, tout ce qui lui fait perdre le fil de son improvisation, est son ennemi» (p. 159).

C'est sans doute dans sa célèbre lettre au Cardinal Fornari, écrite en 1852 (et d'abord publiée par L'Âge d'homme en 1990), que Donoso Cortès résume le plus parfaitement sa pensée, qui peut tenir dans ces quelques mots d'Arnaud Imatz : «la théologie est la science qui conditionne toutes les autres sciences humaines; les erreurs des idéologies modernes ont toutes pour origine les deux mêmes principes : le déisme et le naturalisme qui s'opposent aux dogmes chrétiens que sont la providence de Dieu et le péché originel» (p. 165).

Une fois de plus, l'auteur y affirme que seules les questions théologiques sont prégnantes, desquelles toutes les autres, dont évidemment les «questions politiques et sociales» découlent, à la suite de «transformations lentes et successives» (p. 167). Et l'auteur d'affirmer que les «erreurs contemporaines sont infinies : mais toutes, si l'on veut bien y faire attention, prennent leur origine et se résolvent dans deux négations suprêmes, l'une relative à Dieu, l'autre relative à l'homme. La société nie de Dieu qu'il ait aucun souci de ses créatures; elle nie de l'homme qu'il soit conçu dans le péché. Son orgueil a dit deux choses à l'homme de nos jours, qui les as crues toutes deux, à savoir, qu'il est sans souillure et qu'il n'a pas besoin de Dieu; qu'il est fort et qu'il est beau : c'est pourquoi nous le voyons enflé de son pouvoir et épris de sa beauté» (ibid.).

De la négation du péché proviennent d'autres négations (cf. pp. 167-8), tout comme de la négation du surnaturel provient par exemple le fait que la religion soit «convertie en un déisme vague», l'homme, qui n'a désormais plus «besoin de l'Église, enfermée dans son sanctuaire, ni de Dieu, prisonnier dans son ciel comme Encelade sous son rocher», tournant «ses yeux vers la terre» et se consacrant exclusivement «au culte des intérêts matériels : c'est l'époque des systèmes utilitaires, des grands développements du commerce, des fièvres de l'industrie, des insolences des riches et des impatiences des pauvres» (p. 171).

Dès lors, dans des pages mémorables tout autant que prophétiques à mes yeux, Donoso Cortès analyse deux de ces négations modernes ayant leur explication et leur origine dans les «erreurs religieuses». Ainsi, les «socialistes ne se contentent pas de reléguer Dieu dans le ciel; ils vont plus loin, ils font profession publique d'athéisme, ils nient Dieu en tout. La négation de Dieu, source et origine de toute autorité, étant admise, la logique exige la négation absolue de l'autorité même; la négation de la paternité universelle entraîne la négation de la paternité domestique; la négation de l'autorité religieuse entraîne la négation de l'autorité politique». Donoso Cortès ramasse admirablement sa pensée par la phrase de conclusion de ce passage, qui eût pu servir d'introduction à l'un de nos articles sur la piété en époques troubles : «Quand l'homme se trouve sans Dieu, aussitôt le sujet se trouve sans roi et le fils sans père» (p. 176).

Les communistes ne sont pas épargnés, et dans les lignes qui suivent, nous croyons lire le sombre pressentiment de ce qui doit arriver, comme l'écrivait Goya en titre de l'une de ses gravures, la vision des immenses charniers et des massacres à l'échelle de pays qui viendraient finalement assez vite, ravageant une Europe et même un monde contaminé par la peste bubonique des lendemains qui chantent : «Dans ce système, ce qui n'est pas le tout n'est pas Dieu, quoique participant de la Divinité, et ce qui n'est pas Dieu n'est rien, parce qu'il n'y a rien hors de Dieu, qui est tout. De là le superbe mépris des communistes pour l'homme et leur négation insolente de la liberté humaine; de là ces aspirations immenses à la domination universelle par la future démagogie, qui s'étendra sur tous les continents et jusqu'aux dernières limites de la terre; de là ces projets d'une folie furieuse, qui prétend mêler et confondre toutes les familles, toutes les classes, tous les peuples, toutes les races d'hommes, pour les broyer ensemble dans le grand mortier de la révolution, afin que de ce sombre et sanglant chaos sorte un jour le Dieu unique, vainqueur de tout ce qui est divers; le Dieu universel, vainqueur de tout ce qui est particulier; le Dieu éternel, sans commencement ni fin, vainqueur de tout ce qui naît et passe; le Dieu Démagogie annoncé par les derniers prophètes, astre unique du firmament futur, qui apparaîtra porté par la tempête, couronné d'éclairs et servi par les ouragans. La démagogie est le grand Tout, le vrai Dieu, Dieu armé d'un seul attribut, l'omnipotence, et affranchi de la bonté, de la miséricorde, de l'amour, ces trois grandes faiblesses du Dieu catholique» (pp. 176-7).

Le penseur de la dictature annonce ensuite de quelle matière froide et métallique sera composée l'empire universel : «le grand empire antichrétien sera un empire démagogique (6) colossal, gouverné par un plébéien de grandeur satanique, l'homme de péché» (p. 177). Qui ne songe ici à Dostoïevski, à Soloviev ou au David Jones de la magnifique Visite du Tribun évoquant justement l'Antichrist ? Qui ne songe encore à l'exemple de Carl Schmitt parlant du mystérieux katechon qui permet de retenir le ravage ?

Quoi qu'il en soit, Donoso Cortès donne de cet empire universel une vision saisissante, lorsqu'il le rapporte au mythe de Babel, dans l'une de ses Pensées établies à partir des notes trouvées dans ses archives : «Le monde rêve d'une unité gigantesque que Dieu ne veut pas et qu'il ne permettra pas, parce qu'elle serait le temple de l'orgueil. C'est là, en toutes choses, le péché du siècle. La folie de l'unité s'est emparée de tous en tout : unité de codes, unité de modes, unité de civilisation, unité d'administration, unité de commerce, unité d'industrie, unité de littérature, unité de langue. Cette unité est réprouvée, elle ne sera que l'unité de la confusion. Le fils se hâte de quitter le foyer paternel pour se lancer dans la société, qui est l'unité supérieure de la famille. Le paysan abandonne son village et s'en va à la ville, pour échanger l'unité municipale contre l'unité nationale. Tous les peuples passent leurs frontières et se mêlent les uns aux autres. C'est la Babel de la Bible» (p. 236).

C'est dans ce même texte que Donoso Cortès reprend les trois erreurs politiques découlant des erreurs religieuses («Il n'y a qu'à savoir ce qui s'affirme ou se nie de Dieu dans les régions religieuses, pour savoir ce qui s'affirme ou se nie du gouvernement dans les régions politiques», p. 178) que nous avons détaillées plus haut, et c'est dans ce même texte que nous croyons lire Léon Bloy lorsqu'il écrit : «L'empire absolu de Dieu sur les grands événements historiques qu'il opère et qu'il permet est sa prérogative incommunicable : l'histoire est comme le miroir où Dieu regarde extérieurement ses desseins; quand l'homme affirme que c'est lui qui fait les événements et qui tisse la trame merveilleuse de l'histoire, sa prétention est donc insensée : tout ce qu'il peut faire est de tisser pour lui seul la trame de celles de ses actions qui sont contraires aux divins commandements, et d'aider à tisser la trame de celles qui sont conformes à la volonté divine» (p. 182).

Le reste des textes regroupés dans cet ouvrage intelligemment conçu ne nous apporte pas d'éléments nouveaux par rapport à ceux que nous venons d'exposer même si, dans l'une de ses lettres datant du 26 mai 1849 adressée à Montalembert, Donoso Cortès réaffirme que l'homme sans Dieu ne peut être destiné qu'à sombrer dans le gouffre de la barbarie : «L'homme a voulu être libre ? Il le sera. Il abhorre les liens ? Ils tomberont tous en poussière à ses pieds. Un jour, pour essayer sa liberté, il a voulu tuer son Dieu. Ne l'a-t-il pas fait ? Ne l'a-t-il pas crucifié entre deux voleurs ? Des légions d'anges sont-elles descendues du ciel pour défendre le juste mourant sur la terre ? Eh bien, pourquoi descendraient-elles aujourd'hui qu'il s'agit, non pas du crucifiement de Dieu, mais du crucifiement de l'homme par l'homme ? Pourquoi descendraient-elles aujourd'hui quand notre conscience nous crie si haut que, dans cette grande tragédie, personne ne mérite leur intervention, ni ceux qui doivent être les victimes, ni ceux qui doivent être les bourreaux ?» (pp. 190-1).

 

D'autres passages extraits de cette correspondance semblent annoncer les fulgurances de Léon Bloy, comme celui-ci : «La vérité est dans l'identité substantielle des événements, voilée et comme cachée par la variété infinie des formes» (p. 192) ou bien encore, à propos des révolutions, cette sentence : «Les révolutions sont les fanaux de la Providence et de l'histoire» (ibid.).

Notes

(1) Ainsi, nous notons par exemple plusieurs dates erronées (cf. pp. 17 ou 20). Cf. encore p. 30 : «quelques soient les circonstances» au lieu de quelles que soient, bien sûr.

(2) Le Cerf a également publié en 2011 un ouvrage, très richement commenté par Bernard Bourdin, recueillant plusieurs études de Carl Schmitt sur Donoso Cortès, in La Visibilité de l'Église – Catholicisme romain et forme politique – Donoso Cortés.

(3) Arnaud Imatz nous rappelle que le général Narváez, alors président du Gouvernement, avait réprimé énergiquement les insurrections de Madrid, Barcelone, Valence et Séville, fomentées par les libéraux-progressistes.

(4) Voir ainsi, dans le même discours, le passage suivant, qui établit un parallèle entre le soldat et le prêtre : «Le christianisme civilise le monde; il l'a civilisé par trois moyens : en faisant de l'autorité une chose inviolable; en faisant de l'obéissance une chose sainte; en faisant de l'abnégation et du sacrifice, ou, pour mieux dire, de la charité, une chose divine [...]. Eh bien, et ici se trouve la solution de ce grand problème, les idées de l'inviolabilité de l'autorité, de la sainteté de l'obéissance et de la divinité du sacrifice, ces idées ne sont plus aujourd'hui dans la société civile, elles se sont réfugiées dans les temples, où l'on adore le Dieu de justice et de miséricorde, et dans les camps militaire, où l'on adore le Dieu fort, le Dieu des batailles, sous les symboles de la gloire» (p. 133).

(5) À strictement parler, Donoso Cortès ne témoigne d'aucune haine pour la philosophie, sauf à confondre celle-ci avec la sophistique : «Derrière les sophistes viennent toujours les barbares envoyés par Dieu pour couper avec leur épée le fil de l'argument» (p. 199). La position réelle de l'auteur, sur cette question qui pourrait le faire passer pour quelque illuminé rejetant la raison est à vrai dire assez simple, telle que lui-même l'expose : «Voilà toute ma doctrine : le triomphe naturel du mal sur le bien, et le triomphe surnaturel de Dieu sur le mal. Là se trouve la condamnation de tous les systèmes de progrès au moyen desquels les modernes philosophes, trompeurs de profession, endorment les peuples, ces enfants qui ne sortent jamais de l'enfance» (p. 206, l'auteur souligne). C'est un peu plus loin, dans cette même Lettre ouverte aux rédacteurs d'El País et d'El Heraldo datant de 1849 que Donsos Cortès écrit encore : «Mais, si la philosophie consiste à connaître Dieu sans le secours de Dieu, l'homme sans le secours de [C]elui qui l'a formé, et la société sans le secours de Celui qui la gouverne par l'action mystérieuse et souveraine de sa Providence; si, par philosophie, on entend la science qui consiste en une triple création : la création divine, la création sociale et la création humaine, je nie résolument cette création, cette science et cette philosophie. Voilà ce que je nie, et pas autre chose : ce qui veut dire que je nie tous les systèmes rationalistes, lesquels reposent sur ce principe absurde : que la raison est indépendante de Dieu et que toutes choses relèvent de sa compétence» (p. 210, j'ai rétabli la majuscule à Celui).

(6) Le rôle de la presse, plusieurs fois brocardé, n'est pas négligeable selon l'auteur dans la venue certaine de cet empire, tant la responsabilité métaphysique du journaliste ne peut être niée aux yeux de l'auteur : «Les sociétés modernes ont conféré à tous le pouvoir d'être journalistes, et aux journalistes la charge redoutable d'enseigner les nations, c'est-à-dire la charge même que Jésus-Christ confia à ses apôtres. Je ne veux pas, en ce moment, porter un jugement sur cette institution, je me borne à vous en faire remarquer la grandeur : votre profession est à la fois une sorte de sacerdoce civil et une milice» (p. 212).

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Attentats à Paris et à Bruxelles : «C'est l'ennemi qui nous désigne»

Par Mathieu Bock-Côté

Ex: http://www.lefigaro.fr

FIGAROVOX/ANALYSE:

Pour comprendre la guerre qui oppose l'Europe à l'islamisme, Mathieu Bock-Côté nous invite à redécouvrir Julien Freund.

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Mathieu Bock-Côté est docteur en sociologie et chargé de cours aux HEC à Montréal. Ses travaux portent principalement sur le multiculturalisme, les mutations de la démocratie contemporaine et la question nationale québécoise. Il est l'auteur d'Exercices politiques (VLB éditeur, 2013), de Fin de cycle: aux origines du malaise politique québécois (Boréal, 2012) et de La dénationalisation tranquille: mémoire, identité et multiculturalisme dans le Québec post-référendaire (Boréal, 2007). Mathieu Bock-Côté est aussi chroniqueur au Journal de Montréal et à Radio-Canada. Son prochain livre Le multiculturalisme comme religion politique paraît le 18 avril aux éditions du Cerf.

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Pendant un bon moment, la figure de Julien Freund (1921-1993) a été oubliée. Il était même absent du Dictionnaire des intellectuels français paru en 1996 au Seuil, sous la direction de Jacques Julliard et Michel Winock, comme si sa contribution à la vie des idées et à la compréhension du monde était insignifiante. Son œuvre n'était pas rééditée depuis 1986. L'ancien résistant devenu philosophe qui refusait les mondanités parisiennes et la vision de la respectabilité idéologique qui les accompagne œuvrait plutôt en solitaire à une réflexion centrée sur la nature du politique, sur la signification profonde de cette sphère de l'activité humaine.

Son souvenir a pourtant commencé à rejaillir ces dernières années. Après avoir réédité chez Dalloz en 2004 son maître ouvrage, L'essence du politique, Pierre-André Taguieff lui consacrait un petit ouvrage remarquablement informé, Julien Freund: au cœur du politique, à La Table Ronde en 2008. En 2010, certains des meilleurs universitaires français, parmi lesquels Gil Delannoi, Chantal Delsol et Philippe Raynaud, se rassemblaient dans un colloque consacré à son œuvre, dont les actes seront publiés en 2010 chez Berg international. Son œuvre scientifique y était explorée très largement.

Mais ce sont les événements récents qui nous obligent à redécouvrir une philosophie politique particulièrement utile pour comprendre notre époque. L'intérêt académique que Freund pouvait susciter se transforme en intérêt existentiel, dans une époque marquée par le terrorisme islamiste et le sentiment de plus en plus intime qu'ont les pays occidentaux d'être entraînés dans la spirale régressive de la décadence et de l'impuissance historique. Freund, qui était clairement de sensibilité conservatrice, est un penseur du conflit et de son caractère insurmontable dans les affaires humaines.

Freund ne croyait pas que l'humanité transcenderait un jour la guerre même si d'une époque à l'autre, elle se métamorphosait. Le conflit, selon lui, était constitutif de la pluralité humaine.

Dans son plus récent ouvrage, Malaise dans la démocratie (Stock, 2016), et dès les premières pages, Jean-Pierre Le Goff nous rappelle ainsi, en se référant directement à Freund, que quoi qu'en pensent les pacifistes qui s'imaginent qu'on peut neutraliser l'inimitié par l'amour et la fraternité, si l'ennemi décide de nous faire la guerre, nous serons en guerre de facto. Selon la formule forte de Freund, «c'est l'ennemi qui vous désigne». C'est aussi en se référant au concept d'ennemi chez Freund qu'Alain Finkielkraut se référait ouvertement à sa pensée dans le numéro de février de La Nef.

En d'autres mots, Freund ne croyait pas que l'humanité transcenderait un jour la guerre même si d'une époque à l'autre, elle se métamorphosait. Le conflit, selon lui, était constitutif de la pluralité humaine. Et contre le progressisme qui s'imagine pouvoir dissoudre la pluralité humaine dans une forme d'universalisme juridique ou économique et le conflit politique dans le dialogue et l'ouverture à l'autre, Freund rappelait que la guerre était un fait politique insurmontable et que l'accepter ne voulait pas dire pour autant la désirer. C'était une philosophie politique tragique. Mais une philosophie politique sérieuse peut-elle ne pas l'être?

La scène commence à être connue et Alain Finkielkraut l'évoquait justement dans son entretien de La Nef. Freund l'a racontée dans un beau texte consacré à son directeur de thèse, Raymond Aron. Au moment de sa soutenance de thèse, Freund voit son ancien directeur, Jean Hyppolite, s'opposer à sa vision tragique du politique, en confessant son espoir de voir un jour l'humanité se réconcilier. Le politique, un jour, ne serait plus une affaire de vie et de mort. La guerre serait un moment de l'histoire humaine mais un jour, elle aurait un terme. L'humanité était appelée, tôt ou tard, à la réconciliation finale. Le sens de l'histoire en voudrait ainsi.

Freund répondra qu'il n'en croyait rien et que si l'ennemi vous désigne, vous le serez malgré vos plus grandes déclarations d'amitié. Dans une ultime protestation, Hyppolite dira qu'il ne lui reste plus qu'à se réfugier dans son jardin. Freund aura pourtant le dernier mot: si l'ennemi le veut vraiment, il ira chercher Jean Hyppolite dans son jardin. Jean Hyppolite répondra terriblement: «dans ce cas, il ne me reste plus qu'à me suicider». Il préférait s'anéantir par fidélité à ses principes plutôt que vivre dans le monde réel, qui exige justement qu'on compose avec lui, en acceptant qu'il ne se laissera jamais absorber par un fantasme irénique.

Un pays incapable de nommer ses ennemis, et qui retourne contre lui la violence qu'on lui inflige, se condamne à une inévitable décadence.

La chose est particulièrement éclairante devant l'islamisme qui vient aujourd'hui tuer les Occidentaux dans leurs jardins. Les élites occidentales, avec une obstination suicidaire, s'entêtent à ne pas nommer l'ennemi. Devant des attentats comme ceux de Bruxelles ou de Paris, elles préfèrent s'imaginer une lutte philosophique entre la démocratie et le terrorisme, entre la société ouverte et le fanatisme, entre la civilisation et la barbarie. On oublie pourtant que le terrorisme n'est qu'une arme et qu'on n'est jamais fanatique qu'à partir d'une religion ou idéologie particulière. Ce n'est pas le terrorisme générique qui frappe les villes européennes en leur cœur.

On peut voir là l'étrange manie des Occidentaux de traduire toutes les réalités sociales et politiques dans une forme d'universalisme radical qui les rend incapables de penser la pluralité humaine et les conflits qu'elle peut engendrer. En se délivrant de l'universalisme radical qui culmine dans la logique des droits de l'homme, les Occidentaux auraient l'impression de commettre un scandale philosophique. La promesse la plus intime de la modernité n'est-elle pas celle de l'avènement du citoyen du monde? Celui qui confessera douter de cette parousie droit-de-l'hommiste sera accusé de complaisance réactionnaire. Ce sera le cas de Freund.

Un pays incapable de nommer ses ennemis, et qui retourne contre lui la violence qu'on lui inflige, se condamne à une inévitable décadence. C'est ce portrait que donnent les nations européennes lorsqu'elles s'imaginent toujours que l'islamisme trouve sa source dans l'islamophobie et l'exclusion sociale. On n'imagine pas les nations occidentales s'entêter durablement à refuser de particulariser l'ennemi et à ne pas entendre les raisons que donnent les islamistes lorsqu'ils mitraillent Paris ou se font exploser à Bruxelles. À moins qu'elles n'aient justement le réflexe de Jean Hyppolite et préfèrent se laisser mourir plutôt que renoncer à leurs fantasmes?

Dans La fin de la renaissance, un essai paru en 1980, Freund commentait avec dépit le mauvais sort de la civilisation européenne: «Il y a, malgré une énergie apparente, comme un affadissement de la volonté des populations de l'Europe. Cet amollissement se manifeste dans les domaines les plus divers, par exemple la facilité avec laquelle les Européens acceptent de se laisser culpabiliser, ou bien l'abandon à une jouissance immédiate et capricieuse, […] ou encore les justifications d'une violence terroriste, quand certains intellectuels ne l'approuvent pas directement. Les Européens seraient-ils même encore capables de mener une guerre»?

On peut voir dans cette dévitalisation le symptôme d'une perte d'identité, comme le suggérait Freund dans Politique et impolitique. «Quels que soient les groupements et la civilisation, quelles que soient les générations et les circonstances, la perte du sentiment d'identité collective est génératrice et amplificatrice de détresse et d'angoisse. Elle est annonciatrice d'une vie indigente et appauvrie et, à la longue, d'une dévitalisation, éventuellement, de la mort d'un peuple ou d'une civilisation. Mais il arrive heureusement que l'identité collective se réfugie aussi dans un sommeil plus ou moins long avec un réveil brutal si, durant ce temps, elle a été trop asservie».

Le retour à Freund est salutaire pour quiconque veut se délivrer de l'illusion progressiste de la paix perpétuelle et de l'humanité réconciliée. À travers sa méditation sur la violence et la guerre, sur la décadence et l'impuissance politique, sur la pluralité humaine et le rôle vital des identités historiques, Freund permet de jeter un nouveau regard sur l'époque et plus encore, sur les fondements du politique, ceux qu'on ne peut oublier sans se condamner à ne rien comprendre au monde dans lequel nous vivons. Si l'œuvre de Freund trouve aujourd'hui à renaître, c'est qu'elle nous pousse à renouer avec le réel.

Jean-Yves Pranchère: «La tension entre droits de l’homme et droits des peuples est irréductible»

Propos recueillis par Matthieu Giroux

Ex: http://www.philitt.fr

Jean-Yves Pranchère est professeur de théorie politique à l’Université libre de Bruxelles. Spécialiste de la pensée contre-révolutionnaire, il a notamment publié L’Autorité contre les Lumières : la philosophie de Joseph de Maistre (Droz, 2004) et Louis de Bonald, Réflexions sur l’accord des dogmes de la religion avec la raison (Éditions du Cerf, 2012). Son dernier livre Le Procès des droits de l’homme (Seuil, 2016), écrit avec Justine Lacroix, se propose d’analyser les différentes critiques formulées à l’égard de l’idéal des Lumières.

PHILITT : L’une des critiques récurrentes formulées à l’égard des droits de l’homme soutient que ces derniers sont avant tout des droits individuels et que, en cela, ils participent au démantèlement des sociétés. Quelle est la validité et la limite de cette critique ?

Jean-Yves Pranchère : L’un des motifs du livre que Justine Lacroix et moi avons écrit à quatre mains (il est permis de parler ainsi quand on use de claviers) tient justement à notre perplexité devant le succès contemporain de cette critique. On la réfère parfois à Tocqueville, en oubliant que celui-ci tenait la pratique des droits pour le cœur du lien social démocratique et disait que « l’idée de droits n’est pas autre chose que la vertu introduite dans le monde politique ». Le thème des « droits contre la société » remonte plutôt à Louis de Bonald, à Joseph de Maistre et à Auguste Comte, qui ont répété la critique contre-révolutionnaire de l’individualisme en lui donnant un fondement sociologique et non plus théologique. Auteurs auxquels on peut ajouter ceux qui, au XX^e siècle, ont donné à cette critique des formes inattendues, néo-païennes (Maurras, Heidegger) ou catholiques-hérétiques, marcionites (Carl Schmitt¹). Tous ont en commun d’avoir été des penseurs conséquents, qui ne reculaient pas devant les implications de leurs propres positions.

Par exemple, lorsque Maistre dénonçait les droits de l’homme comme une « insurrection contre Dieu », il était autorisé à voir en eux une pièce d’un vaste démantèlement social, puisqu’il apercevait dans la Déclaration, « symbole » du processus révolutionnaire (au sens où on parle du « symbole de la foi »), un événement métaphysique qui appelait une élucidation métaphysique.

Bonald, qui opposait de même aux droits de l’homme les « droits de Dieu » ou de la société, en concluait, avec une logique implacable, à la priorité absolue de la lutte contre la légalisation du divorce — il fit d’ailleurs voter en 1816 la loi supprimant celui-ci. Car le divorce était pour lui, par excellence, le droit qui exerce comme tel un effet de décomposition sociale en attaquant la cellule sociale primitive et essentielle. Presque aussi fondamentale était à ses yeux la question du droit d’aînesse : comme le répétera son disciple Balzac, accorder aux enfants une égalité de droit à l’héritage revient à détruire la société en remplaçant les positions et les « personnes sociales » par de purs individus indifférents à leurs rôles sociaux.

Ceux qui reprennent aujourd’hui la critique des effets antisociaux des droits de l’homme ne sont pas prêts à assumer la charge traditionaliste ou métaphysique que cette critique avait chez Bonald et Maistre. Personne ne veut interdire le divorce et rétablir le droit d’aînesse. Personne ne prend au sérieux la religion positive de Comte — dont on ne voit que la loufoquerie et dont on oublie qu’elle est très logiquement déduite par Comte de la thèse du primat absolu des devoirs sociaux (et de l’unité spirituelle de la société) sur les droits des individus.

D’où ce paradoxe : le thème de la contradiction entre droits individuels et unité sociale se diffuse, mais il reste un thème flottant — un thème « diffus », justement, sans contenu précis. D’une position métaphysique ou sociologique forte, celle des traditionalistes et du positivisme comtien, on est passé à une sorte de critique chagrine de l’air du temps et de la « psychologie contemporaine ».

Mais cette critique n’a-t-elle pas sa pertinence ?

Le délitement des droits sociaux la rend de plus en plus irréelle. Nous n’assistons pas tant à une « prolifération des droits » qu’à une précarisation généralisée, qui dégrade les droits subsistants en biens négociables et résiliables dans des échanges². Et des années 1970 à aujourd’hui, le fait saillant est surtout le passage d’un état d’insurrection larvée, qui suscitait alors le diagnostic angoissé d’une « crise de la gouvernabilité », à une dépolitisation qui assure l’efficacité de la gouvernance par la passivité des populations.

On pourrait évoquer ici un symptôme d’autant plus parlant qu’il fait l’objet d’un gigantesque refoulement dans la conscience collective : la disparition de ce qui a été la revendication de tous les mouvements socialistes du XIX^e siècle, à commencer par le saint-simonisme, à savoir l’abolition de l’héritage. Le socialisme a tenu pour évidente l’idée que l’égalité effective des droits exigeait la suppression de l’héritage : c’était là le principe de l’identité entre socialisme et individualisme authentique, si fortement affirmée par Jaurès dans son article « Socialisme et liberté » de 1898. Inversement, le centre de la critique traditionaliste, comme on le voit chez Burke, a été la thèse que les droits de l’homme mettent en danger l’héritage. Bizarrement, le fait que le programme d’une abolition de l’héritage ait disparu de la scène politique ne calme pas les craintes conservatrices quant à la destruction individualiste des sociétés qui serait en cours.

Aujourd’hui, les droits de l’homme semblent avoir pris le pas sur les droits du citoyen. Quel risque encourons-nous à les dissocier ?

Le risque de les falsifier et de les annuler en les vidant de leur sens. Les droits de l’homme se sont toujours définis comme indissolublement liés à des droits du citoyen. La nature de ce lien est assurément problématique, ce pourquoi les droits de l’homme font l’objet d’un conflit permanent des interprétations. Mais il leur est essentiel que l’homme ne soit pas dissocié du citoyen, soit que les droits du citoyen soient perçus comme le prolongement des droits de l’homme (libéralisme démocratique), soit que les droits de l’homme soient pensés comme les conditions que doit se donner la citoyenneté pour être effective (démocratie égalitaire).

La séparation des deux correspond à leur interprétation libérale étroite : cette interprétation, qui est la véritable cible de Marx dans Sur la question juive — puisqu’il s’agissait pour Marx de refuser que le « droit de l’homme de la propriété » ne prive les droits politiques du citoyen de toute « force sociale » —, est celle que défendait Burke contre les révolutionnaires français. Car Burke, défenseur de la singularité des « droits des Anglais », ne récusait pas l’idée des « droits de l’humanité », dont il se faisait au même moment le défenseur dans ses plaidoyers contre le gouverneur des Indes Hastings. Il s’en prenait aux « droits de l’homme français », c’est-à-dire à une idée des droits de l’homme exigeant partout l’égalité des droits et la démocratie politique.

Burke, qui se disait en accord parfait avec Montesquieu et Adam Smith, refusait que les droits de l’homme puissent désigner davantage qu’une limite morale des gouvernements. Leur contenu légitime était selon lui l’idée d’une libre dignité humaine que toute société décente doit respecter — aux côtés d’autres valeurs de rang égal telles que les bonnes mœurs, les croyances religieuses, la prospérité du commerce, la majesté du parlement et du roi, etc. Mais cette dignité excluait l’égalité des droits et la souveraineté du peuple. L’ordre social, soulignait Burke, ne naît pas des volontés individuelles mais du jeu spontané de ces facteurs multiples que sont l’inégalité des héritages et des statuts, les fictions nationales, la main invisible du marché, la tradition souple de la jurisprudence. Cet ordre social, qui a pour effet d’assurer le respect des droits généraux de l’humanité, ne se construit pas sur eux à la façon dont on déduit le particulier de l’universel.

Mais cela vaut-il encore aujourd’hui ?

Friedrich Hayek, très pur représentant du néolibéralisme, a salué en Burke un parfait libéral. De fait, Burke fournit le modèle d’une articulation entre libéralisme du marché et conservatisme politique : les droits ne sont qu’une fonction de l’ordre économique et social, qui suppose que les libertés marchandes soient liées par leur adhésion aux fictions d’autorité d’une morale partagée.

Le paradoxe est que certaines critiques contemporaines des droits de l’homme, qui se présentent comme des critiques du néolibéralisme, réactivent des thèmes qui sont au fond burkéens. C’est ainsi que Régis Debray, dans Que vive la République, entend défendre l’héritage jacobin au nom de la nécessité des filiations, des « mythes collectifs » et d’une sacralité nationale. Ou que Marcel Gauchet, dans son récent Comprendre le malheur français, identifie les droits de l’homme à l’idéal d’une pure société de marché, alors même que le soutien accordé à Pinochet par les Chicago boys et par Hayek n’a pas vraiment témoigné d’un « droit-de-l’hommisme » acharné.

Il est assez étrange de voir se développer ainsi une « critique du néolibéralisme » qui mobilise en fait, contre l’ainsi nommé « droit-de-l’hommisme », les mêmes thèmes burkéens qui font florès dans la littérature néolibérale et néoconservatrice, en particulier l’idée que la « puissance de se gouverner » suppose une identité commune et un sens du dévouement que le narcissisme des droits mettrait en danger.

Le droit naturel, sur lequel s’appuie la Déclaration des droits de l’homme, postule que certains droits sont susceptibles de convenir à l’homme en général. À cela, Maistre répond, dans une formule célèbre, qu’il a vu des Français, des Italiens et des Russes mais jamais d’homme abstrait. Dans quelle mesure peut-il y avoir tension entre les droits de l’homme et le droit des peuples ?

La notion (polysémique) de « droit naturel » doit être utilisée avec prudence. Claude Lefort a soutenu au début des années 1980³ que la Déclaration de 1789 ne relevait pas du droit naturel, malgré la présence dans le texte de « droits naturels » inaliénables — mais qui ne sont « naturels » que d’être inaliénables et n’impliquent aucune référence à un état de nature, à un contrat social ou à une nature humaine. La belle étude que Marcel Gauchet a consacré à La Révolution des droits de l’homme a confirmé cette intuition en montrant que les rédacteurs de la Déclaration avaient été constamment travaillés par l’idée que les droits qu’ils déclaraient étaient les « droits de l’homme en société ». L’opposition entre révolutionnaires et contre-révolutionnaires ne recoupe donc pas une opposition simple entre « droit naturel » et « droit historique ». C’est d’ailleurs au nom d’une idée du droit naturel, c’est-à-dire de l’ordre éternel et universel de toutes les sociétés, que Bonald s’oppose à la démocratie révolutionnaire.

Quant à la tension entre droits de l’homme et droits des peuples, elle est en un sens irréductible. C’est la tension de l’universel et de son inscription particulière : tension constitutive de ce que Hannah Arendt nomme la condition politique de la pluralité. La tension ne doit pas être réduite (il n’y a pas à céder au fantasme de l’État mondial ou de la fin de l’histoire) mais « tenue » dans sa fécondité. C’est, nous a-t-il semblé, le sens de la formule avancée par Arendt proposant de penser les droits de l’homme à partir du « droit d’avoir des droits » : formule qui lie l’universalité des droits à la pluralité des formes de leur inscription politique — et qui souligne le caractère cardinal du droit à faire partie d’une collectivité politique.

Cela étant, la phrase de Maistre pourrait nous conduire vers une tension plus spécifique : celle qui concerne les droits individuels et les droits culturels. On sait que les politiques multiculturalistes consistent à assurer certains droits des cultures au détriment de certains droits individuels : par exemple, au Québec, le droit des individus en matière scolaire est limité par l’obligation faite aux francophones de scolariser leurs enfants dans des écoles francophones.

Mais, là encore, la tension doit pouvoir être « tenue » par une conception politique des droits de l’homme qui inscrit ceux-ci dans le geste collectif par lequel les citoyens se reconnaissent des droits les uns aux autres. On peut noter ici que Claude Lévi-Strauss, qui est allé très loin dans la défense du droit des identités culturelles (dans un livre tardif⁴, il n’hésite pas à se réclamer de Gobineau pour exprimer sa peur des effets entropiques du métissage des cultures), n’a pas pour autant récusé l’idée des droits de l’homme : il a proposé de les penser comme un cas du « droit des espèces à la vie », en faisant valoir l’argument que, dans le cas des hommes, chaque individu était à lui seul une espèce et une culture⁵. Mais notre livre tendrait plutôt à penser les droits culturels dans leur statut et leur limite de conditions de l’exercice de l’autonomie.

Maistre s’inquiétait des velléités impérialistes liées à l’idéologie des droits de l’homme. L’histoire ne lui donne-t-elle pas raison ? Les droits de l’homme ont servi d’arme idéologique ces dernières décennies pour mener des guerres d’intervention avec les conséquences que l’on connaît…

La critique de l’impérialisme révolutionnaire est un des moments les plus forts de l’œuvre de Maistre — ainsi que de Burke, dont les Lettres sur une paix régicide ont été décrites par un républicain aussi convaincu que Pocock comme une critique prémonitoire du totalitarisme. On ne voit pas comment donner tort à Maistre lorsque celui-ci s’indigne de la façon dont la Convention a appliqué le statut d’émigrés aux habitants des pays annexés par la France qui avaient fui pour ne pas devenir Français. Il était aberrant de procéder à des sortes de naturalisations rétroactives, contre la volonté des individus concernés, de manière à les traiter non en étrangers mais en traîtres à une patrie qui n’avait jamais été la leur !

Mais la thèse de Burke et de Maistre est beaucoup plus forte : elle est que la Déclaration de 1789, parce qu’elle ne reconnaît le droit d’exister qu’aux seuls États conformes à l’idée des droits de l’homme, devait déboucher sur la « guerre civile du genre humain » (Maistre). Comme le dira Péguy dans L’Argent, mais en éloge plutôt qu’en réprobation : « Il y a dans la Déclaration des droits de l’homme de quoi faire la guerre à tout le monde, pendant la durée de tout le monde. »

Cela autorise-t-il à conclure à un lien d’essence entre droits de l’homme et impérialisme ? Il se trouve que la thèse de Maistre et de Burke a été reprise par Carl Schmitt, dans les années 20, afin d’absoudre les violations du droit international par l’Allemagne en 1914, puis, à partir de 1933, afin de justifier… l’impérialisme nazi. Force est donc de constater que l’impérialisme, qui est une possibilité de tout régime politique, est susceptible d’investir aussi bien l’universalisme (via le thème de la mission civilisatrice, de la croisade religieuse ou de l’exportation de la démocratie) que le particularisme (via les thèmes de l’espace vital, de l’affirmation nationale ou de la guerre des races).

On peut assurément soutenir qu’une version des droits de l’homme, celle qui les lie à l’utopie d’un État mondial, est particulièrement exposée au risque de la dérive impérialiste. Mais cette version ne peut pas passer pour la vérité de l’idée elle-même. Et il est douteux que les droits de l’homme soient l’alibi le plus approprié pour les menées impériales : dans les dernières années, ils ont été un discours adopté de manière forcée plutôt qu’un véritable moteur. Pour preuve, l’invocation des droits de l’homme par George W. Bush pour justifier l’invasion de l’Irak a eu les traits grotesques et sinistres d’un mensonge patent. Une politique de prédation, qui a pour hauts faits Guantánamo et Abou Ghraib, et qui débouche sur un chaos sanglant où les libertés élémentaires sont bafouées, n’a aucun titre à se prévaloir des droits de l’homme.

Les droits de l’homme ont subi des attaques de tous les bords politiques : libéral, réactionnaire, marxiste… Peut-on distinguer un élément commun à ces critiques qui ont des objectifs différents ?

Un des étonnements qu’on rencontre quand on étudie les critiques des droits de l’homme, c’est le recoupement, parfois à la limite de l’indiscernabilité, entre les argumentaires d’auteurs que tout oppose politiquement. Il n’y a presque pas un argument de Burke contre les droits de l’homme qui ne se retrouve chez Bentham, lequel est pourtant un démocrate convaincu.

Bien sûr, tout est dans le « presque » : alors que Burke critique la « métaphysique des droits » au nom d’une idée de l’utilité collective établie par l’histoire et la tradition, Bentham critique la « métaphysique des droits » au nom d’une idée de l’utilité collective établie par la raison… et récusant la tradition comme un simple résidu de la stupidité des ancêtres. Du point de vue de la « quantité textuelle », la différence est infime : elle n’occupe que quelques lignes. Mais elle signale que la quasi-identité des arguments s’insère dans des dispositifs théoriques incompatibles.

Dès lors, il est plus intéressant de se pencher sur les dispositifs théoriques sous-jacents que sur les « éléments communs » qui risquent de faire illusion. Par exemple, l’apparence d’une proximité entre Burke et Marx (auxquels on attribue parfois un même souci de la « communauté » menacée par les droits) se défait dès lors qu’est posée la question du statut du droit de propriété chez les deux penseurs : la crainte de Burke est que les droits de l’homme ne conduisent qu’à la déstabilisation du droit de propriété qui est selon lui la pierre angulaire de tout ordre social ; la critique de Marx vise au contraire le fait que la Déclaration de 1789, en sacralisant le droit de propriété, conduit à éterniser la division des classes qui rend impossible l’égalité des droits.

Plutôt qu’un « élément commun », il faut sans doute chercher à dégager les lignes du champ où s’inscrivent les positions en présence. C’est cette cartographie que Justine Lacroix et moi avons tenté de faire, tout en prenant position afin de nous situer dans notre carte — et de situer ainsi cette carte elle-même, pour la soumettre à la discussion critique. Refaire cette carte dans le cadre de cet entretien est impossible ; mais disons qu’un des ressorts de la configuration du champ des critiques des droits de l’homme tient dans la nature de la relation qui est faite entre l’homme et le citoyen, et dans le type d’universalité et de particularité qui est attribué à l’un et à l’autre.

Dans votre livre, vous n’évoquez pas le cas de Simone Weil qui, dans L’Enracinement, se propose de substituer aux droits de l’homme des devoirs envers les êtres humains. Dans quelle tradition s’inscrit-elle ?

Il y a d’autres d’auteurs encore que nous n’évoquons pas ! Par exemple Claude Lévi-Strauss, évoqué plus haut, qui est pourtant une des sources de certaines critiques « culturalistes » de « l’ethnocentrisme » des droits de l’homme. C’est que notre but n’était pas de proposer un panorama exhaustif, qui aurait demandé des milliers de pages (et il a déjà été assez difficile de faire tenir la matière que nous avions à traiter dans un nombre de pages raisonnable), mais d’établir les types des critiques qui nous semblaient les plus cohérentes et systématiques — ou, pour ainsi dire, de fixer les couleurs fondamentales à partir desquelles se compose le riche et vaste spectre historique des nuances et des couleurs intermédiaires. La généalogie vise alors à dresser des arrière-plans conceptuels qui ont leurs contraintes structurelles, mais non à reconduire les penseurs et leurs lecteurs à des traditions auxquelles ils seraient pour ainsi dire assignés : cartographier doit servir à faciliter l’invention de trajets, voire à projeter des recompositions de paysages.

Et donc, je ne sais pas s’il faut inscrire Simone Weil dans une tradition, ou bien étudier la façon dont elle déjoue peut-être les traditions où elle s’inscrit : il faudrait la relire de près. Mais le thème de la substitution, aux droits de l’homme, des devoirs envers les êtres humains se présente d’emblée comme la reprise d’un thème commun aux socialistes d’origine saint-simonienne et aux progressistes d’ascendance traditionaliste tels que Comte. Je formulerais l’hypothèse, si vous me passez l’expression, qu’on pourrait voir dans les thèses de Simone Weil quelque chose comme la formulation d’un « socialisme bonaldien ».

De fait, il y avait une paradoxale virtualité « socialiste » dans le catholicisme traditionaliste ; à preuve l’évolution de Lamennais, conduit par son propre traditionalisme à rompre avec le catholicisme pour rejoindre la démocratie sociale. Et Proudhon a commencé par être bonaldien ! Simone Weil, qui est restée jusqu’au bout une chrétienne sans Église, se situe sans doute dans cet espace-là. À vérifier — ou à infirmer.

Finalement, critiquer les droits de l’homme n’est-il pas le signe d’une bonne santé intellectuelle ?

La critique est toujours un signe de bonne santé. Et c’est justement le signe de la vitalité des droits de l’homme que leur capacité à constamment susciter la critique en vue de leur redéfinition. Comme l’avait montré Marcel Gauchet dans La Révolution des droits de l’homme, la plupart des critiques des droits de l’homme ont été formulées, dès les débats de l’été 1789, par les mêmes révolutionnaires qui ont rédigé la Déclaration dans la conscience des tensions qui la traversaient. Les droits de l’homme engagent dès leur proclamation leur propre critique ; il faut s’en réjouir et faire en sorte qu’ils soient, plutôt que la formule de notre bonne conscience, l’écharde démocratique dans la chair libérale de nos sociétés.

Notes de bas de page

1 Voir Tristan Storme, Carl Schmitt et le marcionisme, Paris, Cerf, 2008.

2 Voir Antoine Garapon, « Michel Foucault visionnaire du droit contemporain », Raisons politiques 52/2013.

3 Voir ses articles rassemblés dans L’Invention démocratique, Paris, Fayard, 1981, et dans Essais sur le politique, Paris, Seuil, 1986.

4 Claude Lévi-Strauss, De près et de loin, entretiens avec Didier Eribon, Paris, Odile Jacon, 1988.

5 Claude Lévi-Strauss, Le regard éloigné, Paris, Plon, 1983.

Robert Stark interviews Paul Gottfried about his book Fascism: The Career of a Concept

Listen Here!

Robert Stark and co-host Alex von Goldstein talk to Professor Paul Gottfried about his latest book Fascism: The Career of a Concept

Ex: http://www.attackthesystem.com

Topics include:

How Fascism is used as a pejorative to describe any opposing political movement

Defining Fascism and how most people who use the term cannot define it

Mussolini’s Italy as the truest form of fascism

How Hitler was not a generic Fascist and that

Franco in Spain was not a Fascist at all

Ernst Nolte‘s Fascism In Its Epoch and his view that fascism was a counter-revolutionary movement to socialism

Non European movements influenced by Fascism such as Black Nationalist Marcus Garvey, Zionist Ze’ev Jabotinsky, and the Hindutva movement in India

The de-Nazification process in postwar Germany and how it had a delayed effect

The Frankfurt School(Cultural Marxist) who have used anti-Fascism to shape the political discourse

Cultural Marxist versus Traditional Marxist and how the former abandoned economic issues

How mainstream conservatives also missuse the term (ex.Eco-fascism, Islamo-Fascism, Liberal Fascism)

The myth that fascism was on the left

How conservatives have adopted the values and rhetoric of the left

Paul Gottfried’s article Will a Trump Victory Actually Dislodge the Neocons?

The Left’s Hollow Empire

By Jarosław Ostrogniew

Ex: http://www.counter-currents.com

Stranger in a Strange Land

For the last ten years I have been involved in the Right scene, mostly nationalist and traditionalist, both on the internet and in real life. I am perfectly aware of all the vices of this scene (the backstabbing, sectarianism, in-fighting, alcoholics, kooks, renegades) as I have experienced them first-hand. However, I am also perfectly aware of all the vices of the Left scene. And over the years I have come to the conclusion that Left is morally corrupt, weak, and inferior to the Right.

You see, for the last ten years I have been also working as a translator (although it has never been my only job). And as I specialize in social work, I have mostly worked in international projects, funded by the European Union and other trans-national organizations. So far I have worked with state institutions, NGOs, schools, universities, churches, professionals, and volunteers from all European countries (members and non-members of the EU), North America, and some African and Asian countries, including Turkey, Nigeria, Ghana, the United Arab Emirates, or Kazakhstan.

As you can guess, I have worked in a predominantly leftist environment. And since I have become a convinced nationalist some fifteen years ago, you can wonder how I managed to remain in this job. I got into this work by chance and coincidence, and there were no satisfying (financially or otherwise) alternatives at that time. And the three main factors that made it possible for me to keep working in this leftist environment are the main vices of the Left: narcissism, incompetence, and greed.

The Dark Triad of the Left: Narcissism, Incompetence, Greed

According to my experience the Left is extremely narcissistic. They are often the kind of people who don’t want to have children so they can have more time to post selfies on Instagram. When I first started working, I thought I was going to argue with everyone about everything due to the obvious worldview differences. However, most of the leftists I have met, coming from all over the world, are so narcissistic that it is difficult to say anything during a conversation with them. They drift away into endless monologues about themselves, and “I,” “me,” “my” are the most used words. If I wanted to speak my mind, in most cases I would have to just interrupt and change the topic — which would turn into another monologue once it would be the other party’s turn to speak. To provide an example: I have worked with a person, whom I would meet at least weekly outside of work (riding the same bus, etc.), so there were plenty of occasions for small talk. And it was after more than a year that this person asked me about my personal life (namely my marriage). Which means that for over 50 conversations I was never asked any relevant question, I just listened to monologues.

I do not like dishonesty, but on the other hand I am not very effusive, so when I started the job, I decided that I will answer honestly any straight-forward question regarding my beliefs or anything related. So far, for over a decade, not one such question was asked. And bear in mind, that being involved in such projects includes lots of socializing: obligatory dinners or cultural events during which work is not the number one topic. And as I listen more than I talk, during countless monologues I have learned a lot about these people, starting with details of their intimate or family lives, their ridiculous beliefs, and enough gossip, in-fighting, and back-stabbing to avoid any non-obligatory socializing with them. Honestly, going to sleep early is much more fun than partying with international leftists. I have never encountered such levels of narcissism, even in my high school times.

Nobody asks me about my views, but even if they did, they would probably still have to work with me. And the reason is incompetence. You see, most of these leftist professional project managers and participants are not very professional. They have a good knowledge of foreign languages, paperwork and office skills, etc. But many of them just cannot do it. They have to hire people from outside of their organizations or their environment who will do the more complicated stuff (such as converting .doc files to .pdf files). And if you specialize in certain fields, there is usually not much competition. To hide their incompetence, leftists will often choose the model of declaring certain skills and then paying someone from their pockets to do the work for them, so they can just sign it with their name.

The last component of the Dark Triad of the Left is greed. Sure, leftists really are leftist. They honestly believe in all this nonsense. And sure, the projects are aimed at realizing those aims. However, only the youngest volunteers are engaged and idealistic. They do all the dirty work — such as actually working with people — for free. The managers and others do it for the money. And many of them don’t give a damn about the beliefs of anyone they work with. If any of their co-workers was outed as “evil conspiracist” or something of that sort and was publicly denounced as a heretic, they would probably loudly denounce him, but still pay him unofficially to do the work that needs to be done and that they cannot do themselves because of their lack of skills. I know some people with politically incorrect views, which they discuss openly, who are ghost-working for politically correct organizations, and are paid outside of the pay list.

The Left is Everywhere . . .

I have witnessed the hegemony of the Left in countless institutions. The belief in equality and the need to eradicate existing identities in order to create a humanist utopia pervades NGOs, schools, academia, and churches. These institutions which do not adhere to this ideology are excluded from most important international grant systems (which means that they have no access to actual money).

Interestingly, I have worked with a few churches (various Catholic, Orthodox, and Protestant denominations) and I can tell you that when it comes to social ideology, they are hardcore egalitarians. The only difference is that they believe that this humanist post-racial utopia will be much better if it is sprinkled with holy water or someone puts a cross at top of it. Even more interestingly, I have worked with quite a few Muslims, and many of them believe the same thing, except that they would prefer an imam to recite Quran verses over this utopia.

Unfortunately, in these parts of the world I got to know or I met people coming from them, there are institutions which promote the leftist worldview and which are doing quite well due to the existing international system of grant-funding supported by western governments. However, they have no real popular support. Their popular support is based on people who come to the events the institutions organize for free (the EU pays, the participants don’t). However, most of them do not support the organizations financially in any way, and if they had to pay, 99% of the popular support would disappear.

. . . But Not Everyone is Leftist

I have never expected to meet anyone but leftists during my work. But as it turns out, reality was much more complex. Of course, the majority of the people I have worked with were leftists. But if you listen to people you can learn quite a lot — probably because they presume that if you don’t voice your objections, it means that you agree with them.

First of all, there are those who don’t really have any views at all. Generally, they don’t support any ideology. They sort of believe in the leftist paradigm, but on the other hand they don’t really support it, and if the paradigm changed, they would not really mind. What they care mostly about are their paychecks and other profits arising from the projects.

Secondly, there are people who agree with the liberal values but they do not agree with the way they are realized or protected. These are the kind of people who support EU and gay marriage and despise conservatives, but they oppose Muslim immigration because it interrupts the realization of the humanist utopia in Europe. It seems that it is mostly people from Western Europe who fall into this category.

Thirdly, there is the most interesting group: people who reject at least partially the leftist ideology. The existence of such people in the leftist environment surprised me the most.

For instance, one man I have worked with, an older teacher in his 60s, coming from an “old EU” country, who has a few people of mixed ethnicity in his organization and who had previously told me about the merits of Che Guevara, all of sudden tells me that jazz is for blacks, and whites should listen to their own music, that it is the Jews who are pushing African culture on whites, and that Ezra Pound was a great poet and a visionary, with a great understanding of world politics. The same man votes for his local labor party and changes his profile pic on Facebook to the rainbow flag or “Je suis Charlie.” A middle-aged woman from Eastern Europe, who actively promotes “anti-anti-Semitism” etc. tells me that multiculturalism is the main cause of crime in Europe. A young student (after a few glasses of wine) tells me that he can’t wait for the EU to fall apart and we go back to nation-states free of non-European immigrants.

Unfortunately there are lots of outright and hardcore leftists involved in these projects, and while they may not constitute the majority of the workers, they are the loudest minority and it is often they who dictate what others do. They are also the most incompetent and arrogant of the people involved, who due to their dark personalities and lack of opposition to their exploitation of other people, have made it to the top of their organizations. 

The Work of the Left is Useless

If you live in Europe, especially in Eastern Europe, you must have heard countless times about the EU-funded international projects. Let me tell you from first-hand experience: they are useless. The official aim of the projects is, of course, to heal the world and make it better for you and for me, and the entire human race. But in reality they boil down to flying several dozen of people from various countries to one place, having them sleep in hotels and eat out, discussing the documents they have already produced and deciding how to produce their next documents. There are some actual actions which benefit some small numbers of people, but these are extremely rare. There are many more instances of organizations not doing anything productive, but producing very impressive documents. For instance, the social projects are hell-bent on promoting ideas or actions in the local community. In reality this is not impressive at all: people who belong to a NGO also belong to another NGO, so they invite their five friends to listen to one of their PowerPoint presentations, and then they switch sides, and they listen to presentations by their friends on another project. So while the projects are aimed at immanentizing the eschaton, they are hardly the means to achieve it.

However, the projects are very effective at creating something different: a class of uprooted unprofessionals who are attached by the umbilical cord of project administration to the budget of the EU. These people are totally dependent on the EU administration and will do anything to support it. These “professional EU project teams” are an odd bunch: often, they are no-lifes who vegetate in rented rooms in their homelands, but who spend their lives on traveling from one project meeting to another. It is like an impoverished jet set: people who travel by planes, sleep in good hotels, and eat out twice a day while on project meetings, but cannot afford to rent a whole apartment at home. Administration of these projects often does not pay much in actual money, but when you consider the costs of traveling and accommodation, they are extremely costly, and they provide people who are hardly wealthy with a luxurious lifestyle.

This “project class” is highly cosmopolitan and alienated from its original society, for instance a Bulgarian living in Spain whose husband is an Estonian living in Portugal, or a Ukrainian Jew living in the Netherlands married to a Nigerian from the United Arab Emirates residing in the United Kingdom. These are ideal EU citizens: uprooted, with no actual identity, with skills useless in any other field, totally dependent on the preservation of the European status quo. Especially in Eastern European countries, with no career opportunities for people with college degrees in social sciences and humanities, this is basically how the EU bureaucracy corrupts the youth.

And it is this kind of people who are doing most of the work of the Left. They are useless unprofessionals — however, they are perfectly aware that there is no future for them outside of the EU-funded NGO network. Thus, they will defend the EU to their last breath. But let’s be honest: it will not be a very fierce defense.

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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A Brief Case for Universal Nationalism

By Guillaume Durocher

Ex: http://www.counter-currents.com

I would like to briefly make the case for universal nationalism, a political ideology defined here as the belief that every nation should have a society and a state of its own. Put more simply still: Every people should have its own country; every people should rule itself, rather than be dictated by outsiders. I believe universal nationalism encapsulates many of the principles which would allow all human beings to live in a more peaceful, prosperous, and progressive world. 

I base this upon two premises:

• The desirability of the nation-state, that is to say of homogeneity and a common ethnic identity within societies.
• The desirability of human (bio)diversity, that is to say of ethnic, cultural, political, economic, and other differences between societies.

Perhaps the most fundamental fact supporting the idea of universal nationalism is the reality of ethnocentrism. Human beings are inherently tribal and, with good reason, have evolved over hundreds of thousands if not millions of years to be so. In the modern era, with its mass communications and mass politics, this tribalism becomes fixated on the ethnic group. Whereas individuals in a society should all identify with each other as much as possible, as this is a prerequisite for the solidarity on which the public good always rests, we tend to find that identification fractures along ethnic lines. 

This leads to a negative reason for universal nationalism: The multiculturalists’ persistent failure to create a truly cohesive and harmonious multiethnic society. It matters not whether the ethnic differences are based on language (Belgium, Canada), religion (Iraq, Syria), or race (the United States, Mexico, Brazil, South Africa . . .).[1] In each case, the lack of a common identity leads to a perpetual tribalization of politics. These problems are sometimes peaceful managed, but they quite often lead to horrific and otherwise unnecessary ethnic civil wars. In any case, the problems are intractable. People on average are simply not as willing to submit to authority, pay taxes, or give their life in war for another group, as they would for their own group. In a word: There is no solidarity. 

This lack of solidarity tends to be worsened by the fact that ethnic groups tend to have different levels of educational and socio-economic performance. Ethnic pride is one of the most powerful emotions in the world, and the sight of another ethnic group doing better than one’s own inevitably leads to enormous amounts of ill-feeling. The less well-performing group will be underrepresented in the countries’ influential institutions and circles (e.g. politics, media, academia, law, corporations, the oligarchy . . .) and will tend to accuse of the better-performing group of ethnic nepotism or of biasing its use of power in its own interests, i.e. “racism.” Conversely, a better-performing ethnic group tends to resent the less well-performing ones for being a relative drag on society, committing more crimes and requiring more policing, dragging down school performance, providing less in taxes, and generally requiring more resources from the public purse in the form of welfare. These dynamics largely account for the endless conflicts and tensions between Jews, East Asians (e.g. Overseas Chinese), white gentiles, browns, and blacks whenever these groups inhabit the same countries.

Different ethnic groups also tend to have different preferences. Living in the same society and under the same government, each is not free to pursue them, but must accommodate ill-fitting common decisions, either decided unilaterally by one group or through awkward inter-ethnic compromises.

The result of all this is that multiethnic societies are, invariably, unions of resentment and mutual recriminations. Multiethnic societies are sometimes inevitable and must be peacefully be managed, but one should not pretend that these are either optimal or desirable. 

Mirroring the intractable problems of the multiethnic society, there are positive reasons for universal nationalism. In short, in the nation-state man’s tribal instinct no longer tears the society apart, but brings it together. Instead of ethnic fragmentation and conflict, ethnocentrism in the nation-state turns the entire society into one extended family. This tends to both be emotionally compelling – hence the power of political nationalism throughout the modern era[2] – and to enable societies in which individuals are more willing to sacrifice for the public good, whether in the form of respecting public authority and the law, paying taxes, or defending against foreign aggression. Perhaps unsurprisingly, the powerful “cuddle hormone” oxytocin tends to promote both altruism (self-sacrifice) and ethnocentrism (in-group identity and preference), which makes perfect evolutionary sense.[3] 

The nation-state, like a family, is both a preexisting biological and cultural reality, and a project to be carefully cultivated over the generations. In the ideal nation-state, common national identification is developed through the elimination of sub-national particularisms, either by assimilation to a common ethnic group or by minorities’ gaining independence in their own nation-states.

In the modern era, the European nation-state was found to be such a powerful form of socio-political organization that it was emulated throughout the world. Belief in the desirability of the nation-state was sharply weakened by the excesses of the world wars. But the nation-state is only a tool, a powerful but double-edged sword, and cannot be blamed for being misused. In any event, a nation-state bien compris would recognize kinship with closely-related nations and logically organize to defend common interests. Even after the Second World War, the liberal-conservative Jewish intellectual Raymond Aron, for one, continued to consider the nation-state to be “the political masterpiece.” Few would argue that Europeans’ relative abandonment of the nation-state – such as the creation of African and Islamic ghettos in the cities or the building of a flawed currency union – have improved their well-being or influence in the world. 

Finally, the domestic homogeneity of the nation-state is desirable because it is the only way of guaranteeing humanity’s international diversity. Human beings, contra an evil Judeo-Christian doctrine, are not separate from the animal kingdom and the rest of Nature, but an integral part of it. Humanity, like any species, is subject to the same Darwinian rules of natural selection and struggle. It may survive and prosper and achieve higher forms of consciousness, or it may go extinct. Perhaps the best guarantee to ensure humanity’s maximal survivability is diversity, true diversity. True human diversity would be biological, cultural, political, economic, and otherwise. 

The globalists argue that all political regimes, across the world, that are different from their own “liberal-democratic” ideals should be destroyed and that all countries should be integrated into a single hyper-consumerist global capitalist economic system. Thus, the Earth is being consumed to fill our bellies, but she cannot sustain all Third World countries achieving Western standards of living, the rainforests being destroyed and hundreds of millions of years of accumulated fossil-fuels being consumed for our vulgar pleasures. 

The globalists also argue that – at least concerning Western countries – that ethnic homogeneity should be destroyed, that America should be “globalized” into a raza cósmica and that Europe should be Afro-Islamized. They call this “diversity.” But the equation of ethnic heterogeneity with “diversity” is very misleading insofar as, actually – notwithstanding their genetic or linguistic differences, or an intractable tendency towards self-segregation and the formation of subcultures – different ethnic gorups in a given society must anyway must submit to a common political and ideological model to live together. Is the elimination of European ethnicities and identity, and the subjugation of the entire world to a single “liberal-democratic” ideology and capitalist economic system, really “diverse”? 

I posit the contrary: Subjugating all of humanity to a single economic and ideological model means putting all our eggs in one basket. If it is seriously flawed, as it surely is or will occasionally be, that means we would all suffer from its failures and risk extinction.

Instead, humanity really should be biologically, culturally, politically, and economically diverse. Thus, with every new era, each society will evolve and react somewhat differently. While one may stagnate or even collapse, others may survive and prosper. The innovations of one part of humanity – the Japanese, say – can be adopted and adapted to other parts. Would the elimination of Japan’s uniqueness through Africanization or Islamization really benefit the rest of humanity, or even Africa and the Islamic World? Most would think not. And the same is true of Europe and Europeans. We can ask simply: Would, as is currently proposed, the decline and steady disappearance ethnic Europeans really benefit the Third World? Given the lack of innovation of Latin America, Africa, and the Islamic World, this seems hard to believe. And certainly, few would argue that Haiti or Zimbabwe have benefited much from white extinction in those countries.

I believe Europeans, like any group, should take their own side. But many of our people, partly due to their in-born generosity and partly due to a misleading education, are insensitive to arguments of self-interest. For them the good must be couched exclusively in universal terms. These people are disturbed by the growing inequality and social fragmentation evident throughout the Western world yet are powerless to understand why this happening or articulate a valid response. For them, I answer: Nationhood is a supreme moral good necessary to a solidary and harmonious society, and therefore all nations, particularly our dear European nations, should be preserved and cultivated.

Notes

1. The nearest thing I have found to an exception to this rule is Swizterland, a very successful country in which the diversity between Protestants and Catholics, and between German-, French-, Italian-, and Romansh-speakers appears to pose few problems. Scholars have proposed that one reason Switzerland is so peaceful is because these groups, while united in a fairly weak federal state (with central government spending of just 10% of GDP), are sharply separated in their own largely self-ruling cantons. One should also not neglect that Switzerland’s ethnic diversity has in fact led to tensions and conflict throughout its history and required very peculiar, in some respects stifling and fragile, political structures.  Véronique Greenwood, “Scientists Who Model Ethnic Violence Find that in Switzerland, Separate is Key to Peace,” Discover blog, October 12, 2011. http://blogs.discovermagazine.com/80beats/2011/10/12/scie... ^[2]

2. Indeed, nationalism is probably the single-most-powerful and most-exploited political sentiment in modern history, including by political movements who might be theoretically opposed to it. For instance, the twentieth-century revolutionary Chinese and Vietnamese communist movements and the various “anti-racist” anti-colonial movements, were quite obviously motivated and empowered by ethnocentric sentiment against overbearing foreign powers.

3. Carsten De Dreu et al, “The Neuropeptide Oxytocin Regulates Parochial Altruism in Intergroup Conflict Among Humans,” Science, June 2010. http://science.sciencemag.org/content/328/5984/1408 ^[3] “Oxytocin increases social altruism,” Science Daily, November 26, 2015.

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[3] http://science.sciencemag.org/content/328/5984/1408: http://science.sciencemag.org/content/328/5984/1408